Анатолий Ахутин - Философское уморасположение [Курс лекций по введению в философию] [litres]

Но там, где философ (положим, Парменид) заканчивает, мысль не кончается. Другой философ (в историологике Гегеля) сравнит сказанное (сказуемое) с тем, о чем сказано (с подлежащим), и заметит, что получилось: вместо многообразного и живого мира наивная мысль схватила пустую абстракцию тождества и упустила саму суть дела. Он, другой философ, возражает, отрицает наивную истину Парменида, он должен теперь, не утрачивая истинности по́нятого (единство, тождество, определенность мыслимого бытия) включить в эту истину упущенное, ей противоречащее (как движение противоречит покою) и понять мир сразу как жизнь и как покой. Таков мир Гераклита, словно усвоившего опыт понимания Парменида. Истина бытия есть становление , точнее, чтобы становление не утекало в неопределенность, – противоборство . Бытие это событие. Быть растением значит расти, отвоевывая себе место под Солнцем, быть животным значит жить, отвоевывая свою жизнь в борьбе с другими и в продолжение рода… Быть значит не просто быть определенным, а самоопределяться в качестве самого себя. Но быть – не забываем Парменида! – значит быть целым, схваченным, замкнутым внутри себя. Становление – это взаимостановление сущего: противоборство… И т. д.

Понимание живого бытия есть живое понимание, живущее мышление, а не схваченное понятие. Но, можно ответить за Парменида, жизнь становится понимаемой, схватываемой лишь в целости бытия, иначе понимаемое утечет из внимания. Да, конечно, но если мысль усмотрит в токах жизни противотоки, схватит жизнь как схватку – полемос, агон, всегда живой огонь, сколько разгорающийся, столько и гаснущий – целое восстановится. Таков загадочный мир «темного» Гераклита [183].

Вот в каком смысле философская дедукция устроена диалектически. Это история, так сказать, трехтактна: первоутверждение – тезис , его оспаривание (как бы сравнение сказанного с опытом) – антитезис и переосмысление основоположения – синтез .

Напомню, в философии – в отличие от позитивных наук – речь идет не о познании мира (души или Бога), а о том, что значит познать, понять… что значит быть… что значит мир. Переосмысление основоположения приводит к изменению ответа на эти вопросы. Мир Гераклита не мир Парменида. Но два этих первых шага наивной (эллинской) мысли уже раскрывают перед нами аспекты особого мира и, соответственно, особого ума, свойственного этому миру. Это не просто совокупность наивных знаний о мире, это сам мир как мир наивного (в историологике Гегеля) ума, воспринимающего мир в умной и живой целостности.

Каков же облик этой целостности? «Ступенью греческого сознания, – говорит Гегель, – является ступень красоты» [184]. Мы с этим должны быть знакомы (см. Лекцию 7). Можно вспомнить парадокс философской «филии» как «теоретической захваченности», т. е. любви, чье влечение к бытию любимого в целом оборачивается восхищенным отстранением (отвлечением) от любимого, а (взаимо) понимание – (взаимо) изумлением. Мир изумителен в простоте своего живого бытия. Как олимпийские боги, мысль эллинского философа созерцает трагический мир смертных в эпической красоте. Таково это уморасположение [185].

Мир, доступный пониманию, настроенному на понимание бытия как истины, раскрывается наивному (согласно Гегелю) уморасположению эллинов как мир красоты . Красота здесь не эстетическая, а интеллектуальная категория, это понимаемая форма сущего. На что бы ни обращалось понимающее внимание, что бы ни задумывала мысль – трагедию или государство, речь или изваяние – прообразом будет то, что Гегель называет прекрасной индивидуальностью [186], а если вспомнить греческое слово – эйдос . Будь то образы богов и героев, средоточия событий, замыслы поступков, будь то атомы (неделимые – индивидуальные – формы) Демокрита, эйдосы Платона, внутренняя форма Аристотеля… – всё это разные аспекты «прекрасной индивидуальности» как идеи идей. А эта идея идей с самого начала заключает в себе не просто противоречие, а философский спор Парменида и Гераклита: тождества и разности, покоя и жизни, трагедии и эпоса.

Если вглядеться в эллинский мир, философски осмысленный Гегелем не только в «Истории философии», но и в «Философии истории», и в «Эстетике», можно заметить вот еще что. Весь он, во всех аспектах вырисовывается как мир особого уморасположения, которое Гегель называет «наивным». Мы увидим уже не общие (логические) черты, а особый, определенный образ, каким ум раскрывает себе мир, каким раскрывается для себя сам и каким располагает человека в мире. Такой мир можно назвать философской эпохой или культурой. Речь вовсе не об истории частных ментальных миров, и мы не в музее культурной морфологии Шпенглера, мы в философии Гегеля, развернутой как история, как тысячелетняя работа одного философского духа. Философия же, повторим, не просто наивно понимает мир, но и испытывает свое понимание на истинность: это мысль, обращенная на себя, рефлексивная . Обращая внимание на себя как целостное уморасположение («наивное») и, соответственно, на мир этим умом открытый, мысль этому уму в целом возражает, отрицает его истинность и в корне переосмысливает. Теперь нас ожидает эпохальная революция в средоточии ума. Философия, как Сократ, оказывается повивальной бабкой только теперь не идей, а целого нового уморасположения и, соответственно, нового, пока еще только возможного мира. Старое проходит, возникает новое, но у этого возникновения есть логика.

Тут, в эпохальной революции философия выступает на первый план, собственно, она-то эту революцию и производит. Не спрашивайте о времени и исторических обстоятельствах этой революции, мы не в истории событий, а в недрах гегелевской историологики. Речь не о переходе от античного мира в христианский мир Средневековья, мы скорее стоим (историологически или диалектически) на рубеже Нового времени.

Революция состоит в том, что мысль замечает собственное устройство и собственную работу в наивно мыслимом ею мире. Такое обращение внимания от существующего к самой мысли мы, если помните, отметили у Декарта. Не аристотелевские начала «сущего, поскольку оно сущее» занимают Декарта, а начала внутренней достоверности мысли, начала мысли, поскольку она научная, претендующая на достоверность мысль. Эти начала находятся теперь не в истинной форме того, что есть, а в достоверности самой мысли, в ее субъекте, как бы очищенном сомнением ото всякой примеси наивно субъективных восприятий, воображений, знаний мира. Субъект фокусируется в себе, в сомневающемся ego, мир же для него уходит из этих субъективных образов, скрывается в себя, в свою бесконечную чуждость, странность, посторонность. Он не сияет красотой форм («космос»), не соразмерен мерам человека, не создан для него Творцом. Теперь он – темный и безмерный – вызывает паскалевский ужас.