Анатолий Ахутин - Философское уморасположение [Курс лекций по введению в философию] [litres]

Декарт стоит у начала этого нового уморасположения в мире, но полное философское обоснование это уморасположение находит у Канта, который, по его словам, произвел коперниканскую революцию в метафизике [187], лишил рациональную метафизику смысла общей онтологии.

Категории – сущность, возможность, действительность, причинность… – не предикаты Бога, не свойства мира, всё это устройство нашей интеллектуальной оптики, своего рода подзорная труба, в которую ум рассматривает мир. Разбор, прочистка и новый сбор познавательной оптики, а главное освобождение видимого от оптических иллюзий – вот что такое «критика чистого разума».

Назовем это новое – критическое относительно догматической метафизики и рефлексивное относительно наивной античности – уморасположение кантовским термином – трансцендентальное .

Присмотримся к нему. Итак, с одной стороны, у нас наивная данность опыта, с другой – пустые категории и идеи рациональной метафизики (Бог, мир, душа, вечность, необходимость, возможность…). Философская рефлексия замечает, опыт никогда не наивен, а всегда уже обусловлен предварительными (априорными) понятиями, благодаря которым частность наблюдения (здесь-теперь) приобретает общезначимость (справедливо везде и всегда). С другой стороны, свободно (рационально) мыслимое останется пустым измышлением, если не войдет в состав опыта. Тщетно искать Бога в спекулятивной теологии, а душу в экспериментальной физиологии, бытие Бога нуждается в опытной данности, а опыт душевной жизни – в особом понятийном языке.

Каждый раз надо уметь произвести своего рода алхимическое пресуществление мысли в вещь, а вещи в мысль. Опыт имеет силу знания, когда может быть интерпретирован на идеальных объектах, а категории будут что-то говорить о вещах, если удастся схематизировать их в фигурах res extensa (пространства-времени). Мысленное и предметное надо совместить в опыте, получить мысленную предметность и вещественную идеальность. Вот это и называется трансцендентальной объективностью: мысль, словно выходящая из себя (трансцендирующая себя) в предметность, а вещь – в идеальность мысли.

Словно защищаясь от ужаса неведомого мира, Res cogitans (субъект) выводит ему навстречу как-бы-вещь , построенную по его понятиям, идеальную, объективную res extensa и заставляет темную «вещь в себе» отвечать на свои вопросы: как бы проецировать свои силы на этот экран. Изучая их тут теоретически, обучаясь их действиям и приручая их в экспериментах (не всегда безопасных, как мы знаем), наконец, заключая ее энергии в подвластные человеку механизмы (еще более опасные), мысль не только познает их, но и овладевает ими.

Но нас здесь интересует не философский анализ устройства познания (опыт, эксперимент, мысленный эксперимент, теоретическая картина мира, превращение «метафизической» картины в новый инструмент исследования…), а мир, раскрываемый трансцендентальным уморасположением. Вот несколько важных, как мне кажется, черт этого уморасположения.

Во-первых, ум занимает здесь критическую позицию ко всякой наивной данности. Теперь известно: данность, непосредственность мира всегда уже опосредована человеческим присутствием, категориями его мышления, устройством его языка, разными социоморфизмами и антропоморфизмами. Послекантовская философия и философия XX века на разные лады расшифровывала эти «трансцендентальные» средостения, оптики, шифровальщики. Неокантианец Эрнст Кассирер (вслед за современником Канта Вильгельмом Гумбольдтом) ввел в трансцендентальное средостение мира язык. До всяких понятий и категориальных схем первичный опыт мира и первичный источник формирования понятий даны в языке. Язык, впрочем, надо понять предельно широко как символический язык (или в позднейших терминах – семиотическую структуру), как системы символических форм (семиозис). Мир-в-себе и, добавим, столь же человек-в-себе даются уже переработанными в каком-то тайном, исходном сотрудничестве «духа» и «вещи». Эти системы – миф, религия, искусство, история, наука… Можно сказать, эти символические системы суть трансцендентальные реальности: так мир, опосредованный формами человеческого духа, образует мир человека. «Все эти формы суть символические формы. Вместо того, чтобы определять человека как animal rationale, мы должны, следовательно, определить его как animal symbolicum» [188]. Важно заметить, что при таком расширенном толковании языка понятие трансцендентальной реальности человеческого мира может стать базисом наук о духе или культуре (каковым стало у Кассирера и, будучи по-иному истолкованным, у неокантианцев).

Наконец, обратим внимание и на трансцендентальную феноменологию Гуссерля и его понятие «жизненный мир». В трансцендентальном уморасположении человек со своим умом не стоит рядом с бытием, не размышляет о нем, он находит себя сразу сооформленным вместе с бытием в едином «жизненном мире». Феноменология анализирует не многообразие «символических форм», неизвестно откуда взявшихся, а некие акты сознания, конституирующие изначальный жизненный мир «вообще». Картезианский субъект будет здесь только особой конструкцией, генезис и смысл которой надо выяснять. Детальнее обсуждать феноменологический оборот трансцендентального уморасположения мы не можем.

Мы следуем Гегелю, а в его логике нас ожидает очередная революция. Ведь критическое уморасположение только антитезис к наивному (и догматическому), теперь синтез. В чем его смысл? Не формальные выдумки Гегеля интересны, а продуманная им логика отношений, в которые мысль вступает с миром. Понятно, что следующий шаг будет рефлексией самой критической рефлексии или критикой трансцендентальной установки. Эта установка противоречива: помещая «субъект» в символически опосредованный мир, она порождает другого «субъекта», критика , исследователя, стоящего рядом с этими символическими мирами. Методолог рядом с наукой, культуролог рядом с культурами, семиотик рядом с семиотическими мирами, феноменолог рядом с описываемым им… Что же – это снова знакомый нам картезианский субъект, только для него теперь и методы свободно изобретаемы, и обитает он где-то вне культур с их морфологией и семиотикой. Его методология – свободная игра с методами, а его искусство – творение символических миров. Он строит всеобщую теорию культуры, абсолютный миф, теоретическую символологию, семиотику, аксиологию… Иначе говоря, всячески демонстрирует свою мета -позицию, обращая теперь уже не мир природы, а мир культуры в посторонний себе объект исследования. Любимый метод этого вторичного картезианского субъекта – компаративистские исследования.