Юн Эльстер - Кислый виноград. Исследование провалов рациональности

В этом отрывке отразилась путаница, которая преследует многие анализы свободы и власти: путаница между адаптацией путем планирования характера (за которую выступали Спиноза и стоики) и формированием адаптивных предпочтений (которое практикует законодатель-хамелеон). Похожую путаницу мы встречаем в анализе свободы у Исайи Берлина. К тому же я только наполовину согласен с утверждением Голдмана, что случай хамелеона показывает, «что анализ власти не может заниматься только тем, чего агент в действительности хочет и в действительности получает, но должен заниматься тем, что он получил бы при допущении разных гипотетических желаний» [313] Goldman 1972. . Первая часть этого предложения, без сомнения, верна, но не вторая. Если агент добивается того, чтобы было р, невзирая на сопротивление других агентов, которые не желают подобного исхода, или если он добивается результата запланированным способом (то есть не по счастливой случайности), тогда у него есть власть в отношении р. И это выполняется, даже если бы р было вызвано в любом случае каким-нибудь другим агентом. В предвосхищающей власти нет ничего иллюзорного или сомнительного. Более того, на его власть никак не влияет допущение, что его желание осуществить р вызвано знанием, что оно будет осуществлено в любом случае, – например, когда он хочет покрасоваться перед другим держателем власти. Наконец, его власть осуществлять не уменьшается ни на йоту из-за неспособности осуществить q, а не р, если его желание насолить сопернику вдруг примет такую форму. Иными словами, я полагаю, что опора Голдмана на некаузальные субъективные условия вдвойне неправильна. Власть должна пониматься в категориях каузальности, а случай предвосхищающей власти показывает, что контрфактических высказываний в любом случае недостаточно для понимания заявлений о власти.

Обращаясь теперь к анализу свободы, я хочу обсудить четыре понятия, расставленные по нарастанию сложности: иметь свободу что-то сделать, быть свободным в отношении чего-то, быть свободным человеком и жить в свободном обществе. Базовым элементом анализа в данном случае является понятие «иметь свободу сделать что-то ». Я приму его, не вдаваясь в его анализ, только укажу на некоторые двусмысленности, которые при более полном анализе пришлось бы разрешать. Первое, на что следует обратить внимание, – имеется различие между формальной свободой и реальной способностью: именно последняя подразумевает, что желание выполнить указанное действие будет действительно осуществлено [314] С другой стороны, способность, хотя и больше свободы в формальном смысле, все равно меньше власти. Если в действительном мире вы способны достичь х, это означает, что во всех возможных мирах, которые отличаются от действительного лишь только в вашем желании достичь х, вы получите х. Однако власть определяется по отношению к более широкому множеству возможных миров, включая те из них, в которых есть некоторое сопротивление получению вами х. .

Во-вторых, препятствия для свободы в этом широком смысле могут быть или внутренними (психические ограничения), или внешними; если внешними – то естественными или искусственными; если искусственными – то случайными или намеренными [315] Мой взгляд состоит в том, что человек имеет формальную свободу сделать х, если не были умышленно созданы препятствия с целью помешать ему сделать х. Более того, я полагаю, что эта формальная свобода, даже если она не сочетается с полной способностью, ценная вещь как минимум по двум причинам: само по себе хорошо не быть подвластным воле другого, а когда такой подвластности нет, выше вероятность того, что человек обладает способностью достичь чего-то эквивалентного. Если я не могу себе позволить купить книгу, я могу взять ее в библиотеке; если государство запрещает продавать книгу, ее также будут изымать из библиотек. . И, в-третьих, нам необходимо понимать отношение между свободой в дистрибутивном и в коллективном смысле: даже если один индивид имеет свободу сделать какую-то конкретную вещь, не все могут ею обладать [316] См.: Cohen 1979. . Многое из того, что излагается далее, как мне кажется, имеет смысл и при истолковании свободы как формального отсутствия ограничений определенного типа, и при ее истолковании как полноценной способности – разумеется, при условии, что на протяжении анализа имеется в виду одно и то же значение.

Что есть свобода сама по себе, что значит быть свободным человеком? Мы можем выделить два крайних ответа на этот вопрос. Согласно первому, свобода состоит всего лишь в свободе осуществления желаний, независимо от их генезиса. В хорошо известном пассаже Исайя Берлин выступает против подобного понятия свободы: «Если бы степени свободы были функцией удовлетворения желаний, я бы увеличивал свободу с одинаковой эффективностью, как устраняя желания, так и удовлетворяя их; я мог бы сделать людей (включая себя самого) свободными, заставив их расстаться с первоначальным желанием, которое я решил не удовлетворять» [317] Berlin 1969: xxxviii. . А это, на его взгляд, неприемлемо. Такой аргумент привел Берлина на иной край спектра определений свободы: «Степень свободы человека определяется количеством открытых дверей, а не его собственными предпочтениями» [318] Berlin 1963–1964: 193. . Свобода измеряется числом и важностью дверей и степенью, до которой они открыть [319] Berlin 1969: 130m; 1963–1964: 191. . Если забыть о последнем условии, в котором, похоже, сливаются формальная свобода и реальная способность, выходит, что свобода измеряется количеством и несубъективной важностью вещей, которые человек свободен делать. Да, по Берлину понятие важности тоже должно учитывать центральное значение свобод для индивида, но этот ход, по всей видимости, снова контрабандой протаскивает предпочтения, вопреки его намерению [320] «Одни двери гораздо важнее, чем другие, – блага, к которым они ведут, играют гораздо более важную роль в жизни индивида или общества» (Berlin 1963–1964: 191). . Важность, с его точки зрения, должна быть разведена с ее оценкой самим индивидом. Что именно имеется в виду под несубъективной важностью, Берлин не объясняет, но, конечно же, имеет смысл говорить, например, что даже для тех, кто не исповедует никакой веры, свобода вероисповедания важнее свободы поворачивать направо на красный свет [321] Похожий тезис выдвигается в: Taylor 1979. .

Иными словами, возможность наличия обусловленных желаний заставляет Берлина занижать оценку важности действительных желаний и делать акцент на вещах, которые человек свободен делать независимо от того, хочет он их делать или нет. Однако в такой аргументации присутствует весьма важная двусмысленность. Под «заставлением людей» (включая самого себя) расстаться с желаниями, которые не могут быть удовлетворены, можно иметь в виду манипулирование и индоктринацию (других людей), планирование характера (в отношении себя самого) или, возможно, даже кислый виноград (но тогда язык интенциональности, используемый Берлиным, здесь не подходит). Но эти смыслы радикально различаются в своих следствиях для свободы. Планирование характера, не являясь ни необходимым, ни достаточным условием для автономии (I.3), по крайней мере, намного лучше совмещается с нею, чем манипулируемые или адаптивные предпочтения.