Хаймо Хофмайстер - Что значит мыслить философски [Поиск фундамента всего знания и всего сущего]

Поэтому мышление вне рамок doxa может означать только стремление мыслить бытие как присутствующее и отсутствующее.

Вследствие конечности познания бытие всегда доступно только опосредованно, ибо оно не какое-то конкретное бытие, как, например, этот цветок, этот камень или эта идея. По большому счету ни одному сущему не присуще бытие. Бытие как бытие принципиально окутано тайной и сокрыто. Поэтому человеческое понимание бытия может быть только мышлением о бытии, которое стремится преодолеть свой мнительный характер и благодаря этому стремлению получить характер движения. В этом движении бытие воспринимается не как таковое, но только посредством знаков и вех, задающих направление движению. Среди этих semata, дорожных вех, мы находим уже знакомые нам атрибуты arche: непорождаемость, неуничтожимость, неразрушимость, но в совершенно новом смысле. Следуя им, мы должны понять, что движение само по себе бесконечно, и поскольку мы включились в него, оно никогда не приведет нас к тому пункту, где мы сможем созерцать само бытие. Что оно предлагает, так это перспективу в конце мнения, показывающую нам бытие в его непознаваемости.

Парменид показывает нам человеческое мышление в двух обликах — как конечное и как бесконечное. К первому виду он относит мышление посредством наименования, оно остается в плену мнения, ко второму — мышление, отказавшееся от мнения, пытающееся выйти за его пределы. Тем не менее ведь только semata, направляющие мышление, дают возможность увидеть сокрытость бытия, поскольку они, даже будучи именами собственными, сами находятся в плену становления. Причем их своеобразие заключается в их отрицательном смысле, нацеленном в свою очередь на отказ от конечности, которая высказывается в процессе наименования. В греческом словоупотреблении это можно увидеть, по крайней мере внешне, в Alpha privativum соответствующего имени, sema, в немецком — в приставке «не» («un»): нестановимость, неуничтожимость. Поскольку мышление бытия как единого происходит посредством множества имен (semata), то в бытие вносится различие, от которого, в свою очередь, вновь нужно отказываться. Ибо мы знаем: бытие существует не как различенное, а как неделимое, однородное и связанное. [37] Ср.: Парменид. Фрагменты. В 8, 22–25. Короче говоря, если мы наделяем бытие такими предикатами, как нестановимость, неуничтожимость, мы напрасно высказываем их, ибо в любом сказывании бытие не является тем, о чем сказывается.

Подводя итог, можно сказать, что противоречивость, с которой мы сталкиваемся при ответе на вопрос, познаваемо ли бытие вне doxa — мы ведь ответили и Да, и Нет, — имеет свое основание в структуре самого бытия. Его экспликация возможна только в горизонте самого себя и собственной противоположности. [38] Fink Е. Zur ontologischen Frühgeschichte von Raum — Zeit — Bewegung. Den Haag, 1957 Если же оно из-за своей сокрытости для мира видимости мыслимо только противоречиво, как присутствующе-отсутствующее, то и высказывать его можно лишь благодаря двусмысленности semata. Пробиться сквозь doxa может быть и возможно, но покинуть его как область человеческого мышления нельзя.

Когда мы обозначали doxa как мышление видимости, то в результате называли его не мышлением бытия, а мышлением именующего обособления и разделения бытия на множество сущих вещей. Богиня, направляющая Парменида, думает, что люди «тупы», и называет их «двухголовыми», обосновывая это тем, что они со своим «блуждающим туда-сюда умом… принимают бытие и небытие за то же самое и не то же самое». [39] Парменид. Фрагменты. В 8, 5–9. Заблуждение состоит в том, что хотя мы и постигаем различие между бытием и небытием, но одновременно размываем это различие, поскольку не осознаем, что «легко убеждающая истина» — это не чувственно данное множество, вещи, а то, что в них сокрыто. Смертные — таков упрек Парменида — ошибаются, принимая данное сущее, вроде цветка и т. д. не за видимость, а считая его бытием и действительным. Doxa рассматривается не как то, чем она является — знанием видимости, — напротив, ее считают знанием бытия. В действительности же то, что doxa считает истинным, — это простая видимость, только кажущаяся истина.

Смотреть сквозь doxa, вступить на путь истины — это решение нелегко дается человеку, которому выпало оказаться на перекрестке бытия и небытия. Парменид утверждает, что человеку не под силу перенести мысль о противоположности бытия и небытия, и потому он всегда смешивает одно с другим.

Парменид вообще-то не считал своей личной заслугой преодоление doxa. Была богиня, указавшая направление пути, по которому следовало идти. Сначала девы Гелиады указывали ему путь из ночи «к свету», туда, вверх над «обителью» смертных, где богиня наставила на путь, дав знать, «что ЕСТЬ и что небытия нет». [40] Там же. В 1 и 2. Но богиня не открыла ему бытие, не раскрылось оно ему и само. Богиня ограничилась лишь тем, что дала направление, которого следует держаться. Только до сих пор простирается божественная помощь, и «знающий человек» — тот самый, который следует дорогой бытия, — остается связанным с doxa, так что ему никогда не удастся порвать с чувствами ради божественного созерцания бытия. Человеческое стремление постичь бытие даже с помощью философских потуг всегда останется чем-то конечным.

Перед нами, рожденными позже и не уповающими в своих размышлениях на указующий перст богини, встает вопрос: существуют ли пути и средства воспрепятствовать бессмысленности нашего мышления? Следует ли преодолевать неразумие, из-за которого мы называли музилевского генерала «здравомыслящим», а богиня нарекла людей «тупыми»? Может ли философия как стремление к мудрости со своим опытом заблуждающегося мышления и со своим знанием торных дорог быть помощницей в нашем поиске истины? Пока мы можем только надеяться, что в принесенных нашим библиотекарем книгах представлено осознание проблем, унаследованных из истории философии, а содержащийся в них смысл будет доступен для нас, читателей.

Путь, указанный богиней Пармениду, был путем бытия. Она представляла этот путь как путь к истине, аргументируя это следующим утверждением:

… одно и то же есть мышление и бытие. [41] Там же. В 3.

Поразительно, что мышление, точнее, духовное видение и восприятие — в греческом тексте стоит слово noein, которое опять-таки связано с nous — должно быть тем же самым, что и бытие, хотя из предыдущих рассмотрений мы уже знаем, что бытие в конечном счете доступно только nous. Высказывание о том, что бытие и мышление — одно и то же, в известном смысле является преувеличением. Оно не просто внушает нам, что бытие постигается только мышлением, но и что мышление может созерцать только его, бытие, и далее, что бытие есть только там, где оно воспринимается мышлением. Здесь говорится о категорической принадлежности мышления бытию и бытия мышлению, и то и другое, несмотря на их различие, как утверждается здесь, — это одно и то же. Утверждение, определяющее истину как тождественность бытия и мышления, нам может показаться спорным прежде всего из-за зависимости бытия от мышления. Мы сталкиваемся с ним и там, где отношение мышления и бытия с парменидовской строгостью не мыслится исключительно как связь отличного от всего сущего бытия и божественного разума, nous. Следовательно, необходимо проверить правомерность этого определения в целом и обратиться к связи между мышлением как конечным знанием и конечными вещами. И хотя, например, doxa не тождественно nous, все же в его размышлениях о сущем присутствует связь между ним и этим сущим.