Хаймо Хофмайстер - Что значит мыслить философски [Поиск фундамента всего знания и всего сущего]

Что же это означает? Приведем пример: камень, на который я наталкиваюсь, о который спотыкаюсь, я воспринимаю из-за его твердости, из-за его цвета. Ощутимая твердость, видимый цвет ЕСТЬ, хотя это ЕСТЬ не ощущается, не видится, вообще не воспринимается чувствами.

Цвет и твердость — это свойства камня, показывающего себя в них. Цвет и твердость существуют, но существуют в силу наличия единства, каким является камень. Они существуют не каждое само по себе, а являются цветом и твердостью как цвет и твердость камня. Они воспринимаются чувствами как свойства камня, но то, что существует, к тому же существует как единство, — не воспринимается чувствами, это мыслится. Таким образом, ЕСТЬ — это определение мышления.

Ну хорошо, пусть мыслить бытие может быть задачей мышления, допустим и то, что мышление есть преимущественно мышление бытия, т. е. без бытия нет никакого мышления. Но будет ли верным в этом случае, как дает понять Парменид, и обратное отношение: без мышления нет бытия?

О камне мы говорим именно то, что в своем бытии он может быть адекватно постигнут только мышлением. Свидетельствует ли это утверждение — таков наш вопрос, — что камень существует, но и не существует в том случае, когда мышление переключает свое внимание с него на цветок или на книгу? Подобное опасение было бы вполне уместным, выражай мы словом «ЕСТЬ» наличное бытие определенной вещи.

Бытие — это результат мышления о камне в отличие от чувственно воспринимаемых твердости и цвета. В своем бытии, точнее, в бытии сущим, камень есть единое само по себе, а не многое. К примеру, мы говорим о цветке, что он един в себе через множество лепестков, листьев, стебля и т. д. Сущее, идет ли здесь речь о цветке или камне, существует в определенное время и в определенном месте. Без пространства и времени этого камня не существовало бы, как не существовало бы и этой книги, лежащей передо мной на письменном столе, которую я только что читал. Пространство и время — это то, что среди прочего придает как камню, так и книге порядок и единство. Их так же трудно воспринимать, как и само единство, и они, в свою очередь, не являются чем-то данным, как, например, камень, но они мыслятся вместе с камнем, когда бы мы о нем ни думали. Если в данный момент я показываю на этот камень или ставлю эту книгу обратно на свое место в шкафу, я тем самым предполагаю мир как единство в его пространственно-временной упорядоченности, поскольку иначе не было бы ни книг, ни шкафов, куда я эти книги могу поставить. Камню, книге, так же как и единству, в равной мере свойственно существовать в пространстве и времени. Не будь книга и камень в пространстве и времени, их нельзя было бы не только мыслить, их попросту не было бы. Бытию свойственна обнаруживаемостъ. Но обнаруженным бытие становится только тогда, когда оно созерцается и воспринимается мышлением.

Означает ли это, что книга, поставленная мною на свое место на полку, не существует, потому что я переключил свое внимание на камень? Нет, ибо мышление, о котором Парменид говорит, что оно тождественно бытию, подразумевает в первую очередь не человеческое мышление. Под ним подразумевалось универсальное и божественное мышление. Поэтому сущее связано не с конечным мышлением. По Пармениду, сущее как видимость бытия возникло в процессе наименования. Тем самым сущее, без сомнения, имеет своей предпосылкой конечное мышление, хотя наименование свое начало берет не в человеке, а в языке, благодаря которому тот живет. Благодаря языку человек открыт для бытия. Высшая причина сущего, так недвусмысленно наставляет Парменида богиня, — не человеческое сознание, поскольку оно никогда не в состоянии превзойти божественное, единственно знающее о бытии сознание. [42] Там же. В 8, 62. Сущее, коль скоро его сущность состоит именно в том, чтобы быть осмысленным, доступно человеческому мышлению. Однако для человека сущее мыслимо потому, что оно в своем бытии еще раньше созерцалось и воспринималось божественным nous. У Парменида мы читаем о том, что бытие для человеческого мышления в равной мере является присутствующим и отсутствующим. Только ум, nous, способен созерцать это «ЕСТЬ», как и где оно находится в являющихся вещах. Doxa же, напротив, видит это «ЕСТЬ» односторонне, как данность, т. е. как твердость, цвет, запах и т. д. Чего не видит doxa, так это «связи», syneches, делающей возможным данное в его упорядоченности. Эта связь есть бытие в качестве единства:

Однако созерцай умом отсутствующее как постоянно присутствующее, Ибо [отсутствующее] не отсечет сущее от примыкания к сущему,

Ни когда оно повсюду полностью рассеивается по космосу,

Ни когда оно сплачивается. [43] Там же. В 4.

Короче говоря, помысленное мышлением есть бытие, а бытие есть только в мысли, т. е. в порождении помысленного благодаря мышлению. ЕСТЬ определяет себя в открытости мышления, а мышление есть мышление исключительно бытия. В эту связь включено также и человеческое мышление, так что положение «одно и то же есть мышление и бытие» имеет значимость и для него.

В начале указанного Парменидом пути стоит требование принять к сведению действующее в сущем противоречие между бытием и небытием. Философское осмысление действительности, следовательно, не позволяет себе при изучении этого противоречия довольствоваться созерцательным описанием действительности, как это подобает отдельной научной дисциплине. Напротив, оно в противоположность забывчивости повседневного мышления и языка требует принять это противоречие и попытаться понять его. Таким образом, трудность философского мышления, начиная уже со времен Гераклита и Парменида, состоит в том, что философия осмысливает не просто противостоящее ей сущее, как, к примеру, эту книгу, этот камень, а должна при осмыслении такого рода данности ставить вопрос о структуре его бытия в рамках противоположности бытия и небытия. Позднее перед философией встала еще и задача понять самое себя в рамках собственной деятельности, т. е. в попытке осмыслить бытие и небытие в их противоречивости.

Чисто внешне эта многосторонняя постановка задачи для философии становится заметной благодаря ее особому способу высказывания. Уже современники Гераклита и Парменида осуждали темный характер их языка. Философия пережила цезуру, она уже не была лишь одним из видов духовной деятельности наряду с другими, и ее вопросы не были всем доступны и понятны. Если учение Анаксимандра еще располагает высокой степенью ясности, то для следующей за ним эпохи это утверждение будет уже не всегда соответствовать истине. Не без сопротивления язык покорялся решению новых задач. Уже у Гераклита философствование превращалось в такую форму повествования, которую, несмотря на высокую степень ясности и лаконичности отдельных тезисов, нельзя назвать иначе, как темной. Хотя царский сын из Эфеса, добровольно оставивший свое право на престол брату, предпочтя игру в кубики с детьми, презиравший политику, и был загадкой уже для своих земляков, тем не менее появление философии в такой форме повествования нельзя связывать только с характером конкретного мыслителя. Реальные причины этого кроются в природе самого предмета повествования. Мышление — это то, что не просто воспринимает и описывает сущее, конструирует отношения, устанавливает порядок, а то, что осмысливает все это согласно своему способу бытия, оно темное потому, что пытается осветить основания бытия, само погружаясь в темноту. Парменид недвусмысленно пишет, что трудность понимания философии как поиска истины заключена не в субъективных причинах, а скорее в знании бытия, которое ускользает от понимания многих. Причину сложности философского языка он также видит в самом бытии, которое как таковое не дано познать. И все же проявляется это для нас — как мы уже видели — только в сущем, т. е. как в «отсутствующе-присутствующем», и вынуждает того, кто (благодаря божественному руководству) может созерцать его в его сокрытости, высказывать его только через противоречия и противоположности.