Хаймо Хофмайстер - Что значит мыслить философски [Поиск фундамента всего знания и всего сущего]

К вопросу о содержательной дифференциации этой формальности см.: Klein H.-D. Vernunft und Wirklichheit. Bd 2. Wien; München, 1975. S. 107ff.

См.: Кант И. Трактаты и письма. М., 1980.

Кант И. О неудаче всех философских попыток теодицеи // Кант И. Трактаты и письма. С. 73–74.

Кант И. О педагогике. С. 499. Совпадение закона и его применение, как оно формулируется Кантом для этики Нового времени, делает очевидной необходимость рефлексии главных этических принципов. Этика, довольствующаяся лишь тем, чтобы рефлексивно связать собственные этические принципы с другими принципами, хотя и обращает внимание на их свободу совести, но понимает ее слишком куце, поскольку сами этические принципы она постигает как все прочие принципы, без обоснования их в рамках свободы. Поэтому при сравнении принципов речь может идти не только об оценке необходимых последствий, об учете свободы совести другого человека, но и о проблеме рефлексии обоснования самих этих принципов свободой. Для этического решения их происхождение настолько же важно, как и их возможные последствия. Строго говоря, это относится также и к любой религиозной этике. Ведь ответственность подразумевает не только «ответственность за.», но и «ответственность перед.». Форум, перед которым человек ответственен, формулирует категорический императив. Добиться превосходства над этим форумом с помощью учреждения божественной инстанции означало бы преодолеть автономию ответственности и конечности человека. Вопрос о боге может встать только там, где человек познал себя в своей конечности. Суть теологической этики в отличие от просто религиозной составляет то, что она познает себя в обращении к своему основанию, к божественному слову, поскольку она никогда не мыслит себя вне связи с догматикой как рефлексией этого основания.

Кант И. О неудаче всех философских попыток теодицеи. С. 74.

Там же. С. 74.

Гегель Г. В. Ф. Философия права. С. 179.

Кант И. Метафизика нравов. С. 432.

Там же.

Гегель Г. В. Ф. Философия права. С. 181.

Ср.: Lübbe Н. Zur Dialektik des Gewissens nach Hegel // Hegel-Studien. Beiheft 1. 1964. S. 260.

Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. С. 351.

Часто упоминаемое моральное, или нравственное, чувство может быть выражением совести, которая, говоря аристотелевскими словами, существует сама с собой в совершенной дружбе. Платон, как известно, в своем «Государстве» различал в соответствии с им самим выделенными тремя частями души три вида удовольствия: страстное чувственно-телесное удовольствие, распространенное преимущественно среди ремесленников; удовольствие от храбрости, соответствующее сословию воинов, для которого характерно наслаждение победой и силой; а разумная часть души отличается удовольствием от своего познания, которое характеризует правителей и философов. Без сомнения, предпочтение отдается удовольствию от познания. Если предположить, что правители и философы в первую очередь должны печься об осуществлении справедливости, то полученное от этого удовольствие можно принять за форму самопознания, в котором благодаря переживаниям и поступкам чувство удовольствия является реакцией на собственное состояние. Моральное чувство в этом смысле выступает как стандарт выражения нравственных поступков. То, что Платон считает согласованием с высшей добродетелью, справедливостью, то Кант признает за соответствие нравственному закону. В «Метафизике нравов» во введении в учение о добродетели это звучит следующим образом: «моральное чувство есть восприимчивость к удовольствию или неудовольствий) лишь из сознания соответствия или противоречия нашего поступка с законом долга» (Кант И. Метафизика нравов. С. 430).

И хотя Кант требует сохранить «для общего человеческого разума его суждения», тем не менее это не должно приводить к замкнутому в себе убеждению, которое не интересуется другими, а только препятствует тому, чтобы возникающий из субъективных индивидуальных условий здравый смысл стал масштабом нравственных поступков. И все же часто выдвигаемый против Канта упрек в том, что он не сделал шаг «от чисто умозрительной аргументации к реальной» (Wimmer R. Die Doppelfunktion des kategorischen Imperativ in Kants Ethik // Kant-Studien. 73. 1982. S. 301) и что структура кантовской этики монологична, в чем-то справедлив. Кант не достиг отчетливого, полученного в процессе коммуникации согласия с другими. Можно ли перевести составляющую категорический императив монологическую структуру этики с помощью проверки максимы на способность к всеобщности в реальный практический дискурс, это уже другой вопрос, так как к консенсусу, достигнутому при участии всех заинтересованных сторон, нравственность нельзя приписать просто так. К тому же достижение такого консенсуса можно только постулировать, — говоря кантовскими словами, — он может быть только «идеей здравого смысла». Этот недостаток свойствен любой этике и, следовательно, нравственные поступки — это принципиально рискованные поступки.

На необходимость такого дискурса при поиске суждения не в последнюю очередь ссылалась так называемая этика дискурса. См. об этом: Schwemmer О. Philosophie der Praxis. Frankfurt/M., 1980; Habermas J. Moralbewusstsein und kommunikative Handeln. Frankfurt/M., 1983; Apel K.-O. Transformation der Philosophie. Bd II. Frankfurt/M., 1973. К вопросу о монологической структуре категорического императива см.: Lütterfelds W. Die monologische Struktur des Kategorischen Imperativs und Fichtes Korrektur der Diskursethik // Zeitschrift für philosophische Forschung. Bd 40. 1986.

Против кантовского категорического императива повторяется то возражение, что действующий должен просто ориентироваться на всеобщий закон, а не на конкретного Ты. Этот упрек имеет весьма условное значение, по крайней мере потому, что Кант поднимал проблему отношения Я-Ты не в смысле Фердинанда Эбнера, Мартина Бубера, а также Эммануила Левинаса. Несомненно, Кант понятием «всеобщее» отдает предпочтение «Мы» (как человечеству) перед индивидуальным «Ты». Вывод о том, что Ты из-за этого не рассматривается, совершенно неверен. Проблема здесь может быть адекватно осмыслена не с помощью альтернативы «Ты» или «Мы», а как отношение Ты-Мы.

Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. С. 348.

Там же. С. 345.

Гегель Г. В. Ф. Философия права. С. 199.

См. об этом, например, у Фомы Аквинского: Thomas von Aquin. Summa teologica. q. 58, а 7c и ad 2.

Евангелие от Луки 10, 25–37.

Utz A. F. Sozialethik. Bd 1. Bonn, 1994. S. 89.

Манн Т. Волшебная гора // Манн Т. Собр. соч. Т.4. М., 1995. С. 167.