Хаймо Хофмайстер - Что значит мыслить философски [Поиск фундамента всего знания и всего сущего]

Декарт Р. Размышления о первой философии. С. 4.

Там же. С. 10.

Там же.

Henrich D. Der ontologische Gottesbeweis — Sein Problem und seine Geschichte in der Nuezeit. Tübingen, 1967 S. 11.

Декарт Р. Размышления о первой философии. С. 54.

Там же. С. 38.

Там же. С. 53.

Там же. С. 53–54.

Там же. С. 54.

Кант И. Критика чистого разума. С. 518.

Шеллинг формулировал эту проблему следующим образом: «Бог не может быть для меня просто реальной причиной моего знания, поскольку он определен как объект, постольку он благодаря этому попадает в сферу обусловленного знания. Если бы я определял себя по отношению к богу исключительно не как объект, а как тождественное Я, то только это и было бы реальной причиной моего знания. Но такое определение в теоретической философии невозможно. Если же для теоретической философии, которая определяет бога как объект, необходимо в то же время определение его сущности тождественным Я, то мне следует согласиться, что бог является абсолютно реальной причиной своего знания для себя, но не для меня, ибо для меня он определен в теоретической философии не просто как Я, но и как объект.» И далее Шеллинг говорит, что онтологическое доказательство бытия бога «изображается настолько искаженно, как будто это чисто искусственный подлог. На самом деле, этот подлог совершенно естественный. Ибо сказать самому себе: Я! означает то же, что сказать: Я есмь! Остается только сожалеть, что бог в теоретической философии не тождествен моему Я, а определен в отношении него как объект, а онтологическое доказательство бытия объекта является противоречивым понятием» (Schelling F. W.J. Werke. Bd I. S.92f.).

Кант И. Критика чистого разума. С. 95.

Thomas von Aquin. Summa theologica. I, q. 13, a. 5c.

См. об этом главу XXI, 1.

Tomas von Aquin. Quaestiones disputatae. II, 7, 7

Ср.: Wagner Н. Existenz, Analogie und Dialektik. München; Basel, 1953. S. 163ff.; Anszenbacher A. Analogie und Systemgeschichte. Wien; München, 1978.

Эта идея вошла в формулировку 4-го Латеранского собора: «Inter creatorem et creaturam non potest tanta similitude notari, quin eos sit major dissimilitudo notanda».

Ср.: Николай Кузанский. Об ученом незнании // Николай Кузанский. Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1976.

Гегелевская философская теология — лишь пример таковой. По истории философской теологии см.: Weischedel W. Der Gott der Philosophen. 2 Bde. Darmstadt, 1975; Dierken J. Theologie im Anschluss an Hegel // Zeitschrift für Theologie und Kirche. 88/2. 1991. S.247ff.

Hegel G. W.F. Differenzschrift // Hegel G.W.F Werke. Bd 2. S.24.

Ibid. S.25.

Эта цитата из гегелевских «Лекций по философии религии» взята из издания под редакцией Георга Лассона, а именно из тома «Begriff der Religion» (Hamburg, 1966. S. 44). Это собрание конспектов разных учеников Гегеля не совпадает с изданием этих лекций под редакцией Глокнера, хотя его издание сочинений Гегеля нами также используется, обозначенное как «Werke». (Поскольку русский перевод «Лекций…» Гегеля сделан по изданию Глокнера, то некоторые цитаты здесь даны в нашем переводе. — Прим. пер.)

Hegel G. W. F. Begriff der Religion. S. 43.

Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3. С. 389.

Hegel G. W. F. Begriff der Religion. Bd II. S. 196.

См. об этом: Leutze R. Die ausserchristliche Religion bei Hegel. Göttingen, 1975.

Гегель Г. В. Ф. Философия религии. Т. 2. М., 1977 С. 355.

Hegel G. W F. Begriff der Religion. Bd I. S. 74.

Ibid. S. 75.

lbid. Bd II. S.41.

Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. С. 146.

Ср.: Там же. С. 66.

То обстоятельство, что бог для Гегеля полностью не раскрывается в истории, возникло между прочим благодаря его различию между экономической и имманентной тринитарностью.

Маркс К. К критике гегелевской философии права. Введение // Маркс К. Избранные сочинения. М., 1984. Т. 1. С. 1.

Там же.

Там же. С. 2.

Там же.

Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 206–207

Там же. С. 8.

Там же.

Лев олицетворяет автономного человека, правда, свободу он понимает лишь как отрицание, как снятие существующего. Дитя после преодоления традиционных ценностей изображает собой некое новое начало. О Ницше см.: Pieper А. Ein Seil geknüpft zwischen Tier und Übermensch. Stuttgart, 1990. О различии между имманентностью и трансцендентностью см. статью X. Хайнрейха, опубликованную в журнале: Evangelisches Kirchenlexikon. 2/1989. S. 619–624.

Фрейд 3. Леонардо да Винчи. Воспоминания детства // Ницше Ф. Утренняя заря. Фрейд 3. Леонардо да Винчи. Тирасполь, 1991. С. 244.

Фейербах Л. Сущность христианства. Т. 2. С. 233.

Carnap R. Scheinprobleme in der Philosophie. Frankfurt/M., 1966.

Ср.: Rohrmoser G. Religion und Politik in der Kriese der Moderne. Graz; Wien; Köln, 1989.

С полным правом можно сказать: «Там, где понималась эта критика, оказывалось, что религиозное самосознание принципиально искажало себя в своем самоизложении» (Kodalle К.-М. Die Eroberung des Nutzlosen — Kritik des Wunschdenkens und der Zweckrationalität im Anschluss an Kierkegaard. Padeborn; München; Wien; Zürich, 1988. S.23).

Ксенофан. I, В 15.

Ср.: Lübbe Н. Religion nach der Aufklärung. Graz; Wien; Köln, 1990. S. 127ff.

См. об этом: Benedikt M. Wissen und Glauben — zur Analyse der Ideologien in historisch-kritischer Sicht. Wien, 1975.

В рамках социологии религии это соответствие выявил Вольфганг Шлустер, когда, прибегнув к социологическому анализу, описывал способ осмысления религии: «Социология религии хотя и должна переводить религиозный опыт верующих в рамки их собственных отношений и вследствие этого отчуждать его, тем не менее она в состоянии стремиться к тому, чтобы не замещать его. Это имеет свои последствия для всех религиозных понятий, а также для понятия бога. Для социологии религии они получают иное значение, чем для верующих. Как и во всех культурных феноменах, здесь участники и наблюдатели хотя и связаны друг с другом, но не совпадают. Тем самым социология религии оказывается между двух полюсов: она дистанцируется от оценочных предпосылок критики религии и от оценочных предпосылок верующих, а также от той дисциплины, которая интеллектуально рационализирует эти предпосылки — от теологии» (Schluster W. Religion und Lebensführung. Bd l. Frankfurt/M., 1988. S. 345f.). С одной стороны, социология религии не редуцирует критику религии и потому интерпретирует религию не как обычное социальное поведение. Но, с другой стороны, для нее не существует «ни чуда, ни откровения», несмотря на то, что «она знает, что они для верующего действительно существуют и что в них он может вкладывать субъективный смысл» (Ibid. S. 345). Социология хотя и исследует вопрос об истине откровения, тем не менее знает также и то, что ответ на него для верующего уже заранее известен. Несмотря на это, она не воспринимает убеждение веры как то, чем оно является для верующего, а именно непреложной истиной, и редуцирует его со своей стороны в субъективно положенный смысл. Это дает социологии религии то преимущество, что она может рассматривать религию как научно-культурную ценностную предпосылку, не ставя все же вопроса о ее истинности. Именно этот вопрос отделяет философию религии от социологии религии.