Хаймо Хофмайстер - Что значит мыслить философски [Поиск фундамента всего знания и всего сущего]

Следует обдумать и то, что мы сегодня, как это повелось со времен Гегеля, idea и eidos переводим на немецкий язык словом «понятие». В этом смысле «понятие» — уже не понятие, не имя, которым мы обозначаем предмет, оно воспринимается скорее как действующая сила, energeia, которая помимо всего прочего лежит в основе роста и формирования организма. Понятие определяет сущее, так что мы можем сказать, что человек является человеком лишь постольку, поскольку он соответствует своему понятию.

Еще один пример для пояснения слова понятие в качестве перевода idea и eidos: молот имеет своей целью мочь-стучать-им. Это мочь-стучать-им составляет его понятие. Предмет, которым не стучат, а, например, бросают, будет уже не молотом, а камнем или чем-то еще. Желудь, который не станет дубом, в этом случае не совпадает со своим понятием. Мы видим, что понятию «понятия» присуще онтологическое значение, и оно не есть простое словесное обозначение сущностного понимания признаков разных, но схожих по виду вещей. Понятие лежит в основе сущего как его цель, а не наоборот, как это происходит при абстрагировании так называемых классов понятий из уже существующих вещей. В этом смысле «понятие» описывает суть данного в пространственно-временной реальности сущего. Иначе говоря, понятие определяет сущее, когда проявляется через него. Чувственное восприятие видит сущее в его чувственной данности как единичную вещь в цвете и ощущает его как твердое и т. д. Мышление же «видит» в сущем понятие, например то, что молоток существует для ковки; оно видит то, чем является нечто.

Связь античного мышления с сущим в равной мере соответствует связи с языком, к тому же это тот язык, посредством которого мышление и чувственность связаны друг с другом взаимопроникающим образом. Logos для греков — это преисполненная смыслом речь, а поэтому она не простое называние имен. Когда мы говорим о предметах, то высказываемся о их бытии; здесь важно то, что мы утверждаем о вещах: возможны ли они, существуют ли в действительности или просто придуманы. Таким образом, язык имеет онтологическое отношение, а его понятия, следовательно, не пустые абстракции налично сущего, т. е. не только логические по своей природе. Язык ограничен сущим, которое он раскрывает и делает доступным для нас. Следовательно, Аристотель мог при определении категориальной структуры сущего довериться языку и с его помощью раскрыть его состояние. Язык для него был не просто результатом исключительно человеческой деятельности, как для современного субъективистского понимания, а силой, которая в своем упорядочивающем расчленении сущего господствует как над мышлением, так и над сущим. Мы, люди, мыслим с тех пор, как эту возможность дал нам язык, он объединил нас всех, он же и направляет нас, когда мы говорим о вещах, называя их по имени. Поэтому совершенно неверно считать наименование всего лишь конвенцией, ибо в языке господствует порядок различения и взаимосвязи, который позволяет определить сущее и отличить его от другого сущего. Мы должны понять, что мышление в своем стремлении выразиться опирается именно на этот язык, да и вообще только в рамках определенных языковых форм можно ясным образом выразить наши мысли.

Если греческая философия с помощью обнаружения arche всего сущего пыталась выявить суть всего сущего, то тем самым она сама себя вынуждала придерживаться границ, заданных связью: мышление — язык — бытие. Она удовлетворилась тем, что суть всего сущего представлялась мышлению в уже непостижимой данности. Платон в своей диалектике удовлетворился тем, что в благе как таковом нашел то, о чем невозможно определенно высказаться. Аристотель в своих поисках arche не выходил за рамки неподвижного двигателя как божественной причины всего сущего. Даже материалистические декларации (Демокрита, Левкиппа) ограничивались тем, что в качестве первопричины признавали ananke, вечную необходимость, и не шли дальше этого. И это был не смиренный отказ от решения вопроса об arche, а напротив, свидетельство о наличии здесь здравого мышления, которое знало о своей связи с сущим и высказыванием о нем опасалось разрушить таинство этой связи.

Иначе воспринимало себя мышление Нового времени. Оно было проектирующим и конструктивным и, осознав свои способности, позволило себе превратить в предмет собственного проецирования все (включая arche, божественную причину), что стремилось постичь, о своеобразии чего не хотело и не могло ничего знать. Кант писал об этом способе мышления в «Критике чистого разума», одновременно указав на его границы, что он свои успехи в математике и естествознании считал примером для философии.

На вопрос о том, разделяло ли это мышление то понимание языка, которое сознательно укореняло язык в сущем, можно без долгих колебаний ответить одним словом: «Нет». Хотя оно не и стало той современной наукой, которая не признает онтологическую ограниченность языка — эта наука лишь в незначительной степени стала его следствием, — тем не менее оно уже настаивало на замене греческого понятия космоса христианским понятием мира. [165]Именно это преобразование античной онтологии христианской теологией с помощью ее понятия творчества до крайности обострило сложность проблемы понимания бытия. Творит ли бог как creatio ex nihilo, без предварительного взгляда на «идею», или так, что берет из ничто только «материал»? Изобретает ли он и форму полностью или придает миру форму своего вечного разума? Хотя для христианского средневекового мышления завершенность понятия бытия обеспечивалась мыслью о божественном всезнании, так что всему, что когда-то возникло, приписывается характер изначальной достоверности в божественном разуме, тем не менее из-за смешения представления о христианском боге-творце с понятием arche мышление лишилось своей феноменальной ограниченности, а связь языка с сущим ослабилась.

Для греческой онтологии существовала жесткая связь между деятельностью бога и космосом. Божественный разум для Аристотеля был основанием истины, а человеческий разум, как он учил, чтобы познать истину, должен стремиться постичь ее, уподобившись божественному разуму. Христианская теология разорвала эту связь, поскольку рассматривала познание бога уже не путем уподобления человеческого мышления божественному, а как акт веры. И хотя то, чему учит вера в бога, изначально внесено в знание о мире и о человеке, тем не менее переплетение мышления и веры не давало познанию в его поиске истины ни глубокого убеждения, ни уверенности в себе. Достоверность оно надеялось постепенно найти в себе самом, поскольку теологический постулат об абсолютной дифференциации [166]между творцом и творением наука воспринимала не как помощь, а как препятствие. Вера предъявляла слишком высокие требования к мышлению, когда пыталась обнаружить в любом сущем следы нераздельной тринитарности бога, а разложение тела пыталась понять как выражение любви этого тела к земле и как знак того, что оно не может быть создано без святого духа. [167]