Хаймо Хофмайстер - Что значит мыслить философски [Поиск фундамента всего знания и всего сущего]

Свою достоверность мышление уже не могло обеспечить ссылками на существование божественного разума и тем более бездумными повторениями догм веры, в конечном счете оно обеспечило ее тогда, когда осознало себя как равное божественному разуму. Стремление, ставшее очевидным, когда в новой формулировке fundamentum inconcussum с помощью «Я» как высшего принципа всего сущего было разрушено христианское понятие бога. Это произошло в философии Декарта, который пытался из анализа фактов получить как можно больше выводов о том, что мышление утратило свою чувственную созерцательность, а связь языка с сущим поставил под вопрос. Это нашло свое выражение прежде всего в новом понимании «понятия» и того, что под ним подразумевается. От Платона мы знаем, что идеи хотя и отличны от явления, однако обладают своей реальностью только в них. Можно напомнить о том, что и для Аристотеля в eidos помещалась его действительность как данный в чувственной вещи образ. Но к тому времени, когда человеческий разум освободился от своей связи с божественным разумом, он уже мог интерпретировать сущее не как явление самой идеи, не как данность формы, а только как чувственное явление, которое противостоит мышлению.

После того как связь сущего с божественным разумом распалась, мышление уже не могло ориентироваться на нее и искало доказательства исключительно в своих собственных абстрактных идеях и принципах. Искусственная, очень сложная понятийность, далеко отошедшая от естественного, связанного с сущим языка, стремилась выработать свой язык, пока, наконец, Раймунд Луллий [168]не попытался заменить этот язык на искусственный. До тех пор, пока полагали, что язык и мышление существуют в тесной связи с сущим, их понятия и категории не повисали в воздухе. Когда же связь с сущим уже невозможно было подтвердить, потому что, например, обоснованность языка в боге из-за его трансцендентности и недоступности оказывалась невозможной, вновь поднимался вопрос об истинности высказанного языком, а это требовало в теперь уже более сложных условиях доказывать соответствие мышления бытию. Если бы такое соответствие нельзя было подтвердить, то сказанные слова остались бы пустыми формами, а их предмет — ни с чем не соотносимой вещью. Поэтому хотя всеобщее, идея, категория и были ничем, но тем не менее их ведь можно было воспринимать еще и как простое представление. В дальнейшем они считались (и «понятие» здесь не является исключением) не формами, содержащимися в самом сущем, а напротив, продуктами абстракции моего чисто субъективного восприятия, т. е. общими «именами», потina, множества индивидуальных вещей.

И если затем, уже в Новое время, «Я» в известном смысле должно было занять место бога, то вопрос об истине, ясное дело, не должен был остаться неразрешенным, а язык вообще стало невозможно принимать за оказывание о сущем. Этот поворот был совершен в результате отказа от онтологического реализма в пользу номинализма. Понятие камня, например, считалось уже не причиной и сущностью всех камней, а лишь результатом дискурсивной деятельности человеческого ума, который образовал это понятие путем сравнения и обобщения единичных, но существующих во множестве камней. Поэтому понятие в качестве всеобщего существует не в сущем, а только в моем восприятии его. Латинское слово для обозначения «сущего», res, усиливает то понимание сущего, которое для греков было еще явлением и идеей, данностью eidos, наличностью вещи.

Разрыв между языком и сущим, основная причина которого заключалась в новом понятии бога как бога-творца, в средние века отчетливо проявился во вновь выявленном тогда различии между сущностью и существованием. Греки отличали сущее как становящееся и изменчивое от бытия как сущности, от ousia, присутствие которой придавало сущему его существование. Хотя сверх этого различие между сущностью сущего и неким дополнительным фактическим существованием (в смысле наличного бытия) для них было чуждо. Греческая мысль исходила из того, что сущность дает изменчивому сущему присутствие, состояние, длительность, сохраняющую тождественность экзистенцию и вместе с тем сама является им: ousia — это «в равной мере „parousia", данность, действительность». [169]Поэтому сущность и существование представлялись одним и тем же не только относительно определения бога, но и для любого сущего. Если же теперь дело дошло до различия между сущностью (эссенцией) и фактическим существованием (экзистенцией) в границах самой сущести сущего, то объясняется это мотивами теологического характера. Различие между творцом и творением можно будет совершенно ясно осознать тогда, когда для творчества будет установлен дуализм эссенции и экзистенции. Уничтожимость и изменчивость не могут стать предикатами сотворенного без того, чтобы одновременно не была оспорена неуничтожимость сущности сущего. Творчество узаконивается как преходящее, ибо его постоянство зависит от того, присоединяется ли «к непреходящему принципу сущности экзистенция как интенциональное переживание» или она остается отделенной от творчества. «Такое себя-отделение означает в таком случае уничтожение, разрушение, смерть, гибель». [170]

Ассимиляция понимания бытия христианским понятием бога, теперь уже не являющегося космическим принципом, переносит сущность вещей в бога, благодаря чему эти сущности, находящиеся в мышлении бога как чистые возможности, обретают статус вечных истин. Правда, при этом понятие творчества переворачивается, ибо оно порождает, так тогда понимали, «собственно, не бытие [в смысле ousia], т. е. не сущности; они извечно есть в боге в качестве „rationes aetemae stabiles immutabilesque rerum, quae in Deo sunt", как говорил об идеях Августин». [171]После этого творчество понималось как порождение сущего, как деятельность бога по учреждению этих идей вне самого себя, «придание второй экзистенции изначальной эссенции». [172]В дальнейшем развитии дуализм эссенции и экзистенции привел к полной дизъюнкции номинализма. С исторической точки зрения сущности в качестве вечных, т. е. необходимых истин, писал Шеллинг, «получали одобрение не от бога, как его тогда понимали», ибо, как считал философ:

… учрежденные благодаря любезности бога, они были случайными истинами, и с равным успехом могли быть и не истинами; таким образом, нужно было признать независимым от воли бога их источник, и точно так же следовало признать независимое от воли бога нечто, в чем возможности вещей имели свою причину. Правда, Фома Аквинский полагал возможность еще в самой essentia divina, а именно в essentia divina как participabilis s. imitabilis; это то представление, след которого ощущается еще у Мальбранша. В этом выражении легко признать μεθεξιξ Платона и часто использованное пифагорейцами слово μιμησιζ. Но кто одновременно не видит того, что здесь вещи подбрасывают способность быть сопричастной божественной сущности или имитировать ее, — в чем якобы и состоит возможность вещи, — что ей подбрасывается способность божественной сущности позволить быть себе причастной и имитировать себя, тот не смог бы тем самым объяснить возможности со стороны вещей. [173]