Хаймо Хофмайстер - Что значит мыслить философски [Поиск фундамента всего знания и всего сущего]

Этим переворотом, называемым также революцией, Кант хотел придать философии то достоинство, которое естествознание уже давно получило, приняв рассудок за законодателя природы. [244]Но больной вопрос об отношении бытия и мышления может надеется решить только тот, кому удастся сделать совершенно очевидным отношение бытия и мышления в их взаимоограничении.

Комментируя парменидовское положение о том, что бытие и мышление — это одно и то же, мы видели, что ни книги, ни камни не даны вне времени и пространства. Мышление, которое Парменид отождествляет с бытием, было не человеческим. Мы можем также сказать, что это мышление следует воспринимать не в структуре субъекта, но можно видеть, как Кант модифицирует утверждение Парменида. Давайте выберем для наглядного представления проблематики в качестве примера книгу. Мы читаем лежащую перед нами книгу; мы можем увидеть и прочесть ее, потому что она лежит перед нами на письменном столе; если же мы поставим ее на полку, то не увидим ее. Кажется, все это настолько просто. Я вижу книгу, которая лежит передо мной; если же она не лежит передо мной, то я ее не вижу. Видение книги кажется процессом восприятия, который вызван лежащим передо мной предметом. Напоминая себе о размышлении, с которым мы впервые столкнулись в положении Парменида, мы должны сказать, что совершенно не видим книгу как таковую, напротив, мы видим ее лежащей на нашем письменном столе в окружении целого ряда других вещей. Таким образом, мы видим книгу только потому, что она лежит на письменном столе, который находится в кабинете, который, в свою очередь, находится в доме и так далее. Мы видим книгу, можно сказать коротко, потому что она находится в пространстве, хотя самого пространства мы не видим. Если мы пристально посмотрим на нашу книгу, то заметим, что на столе мы видим не книгу; то, что мы видим, есть белая бумага с пятнами от типографской краски. Если мы хотим видеть книгу, то должны наряду с пространством еще много чего обдумать, чтобы видение именно этой книги стало возможным. Если мы предпримем более точный анализ, то с необходимостью придем к тому, что никогда не сможем воспринять белый лист, ведь белое чаще всего перемешано с черным. Но мы замечаем не только разницу в цвете, когда смотрим на лист, на книгу, мы относимся к ним не только рецептивно, но уже видим закон связи. Кант объясняет это так:

Наше знание возникает из двух основных источников души: первый из них есть способность получать представления (восприимчивость к впечатлениям), а второй — способность познавать через эти представления предмет (спонтанность понятий). Посредством первой способности предмет нам дается, а посредством второй он мыслится в отношении к представлению (как одно лишь определение души). [245]

Цвета (как белый, так и черный) нам даны, и даны посредством созерцания, благодаря которому мы воспринимаем чувственные впечатления. Данное в созерцании, в нашем случае цветовые впечатления, упорядочивается в целое, в единство рассудком. Таким образом, Кант различает, с одной стороны, данное в мышлении — он называет это материей, и воспринимающее и упорядочивающее мышление — с другой стороны. Мышление в свою очередь он понимает как созерцание и рассудок и характеризует то и другое как чистые формы. Различие между материей и формой соответствует уже известному нам еще от Аристотеля различию между hyle и eidos. Eidos был формой, придающей шару образ, a hyle — ее материалом, медью. Кант не ограничился этим простым различием, а внес важный вклад, называя формы мышления априорными. Познание соответствующей материи осуществляется на основе опыта, и потому оно апостпериорно. Характер априорности не дает форме временного приоритета, напротив, описывает ее как всеобщее и необходимое для любого познания, относительно которого данное мышлению в качестве материи случайно и изменчиво.

Познание эмпирически данного, этого основного материала опыта, есть апостериорное познание, в противоположность чему познание лежащей на письменном столе книги присущими опыту формами (созерцанием и рассудком) априорно, ибо эти формы происходят только из способности познания:

Такие знания называются априорными, их отличают от эмпирических знаний, которые имеют апостериорный источник, а именно в опыте. [246]

Кант не подразумевает под априорным познанием то познание, которое независимо от опыта. [247]Так, он даже делает вывод, что все наше познание начинается с опыта, с данного как чувственного впечатления, «хотя отсюда вовсе не следует, что оно целиком происходит из опыта»:

Вполне возможно, что даже наше опытное знание складывается из того, что мы воспринимаем посредством впечатлений, и из того, что наша собственная познавательная способность (только побуждаемая чувственными впечатлениями) дает от себя самой, причем это добавление мы отличаем от основного чувственного материала лишь тогда, когда продолжительное упражнение обращает на него наше внимание и делает нас способными к обособлению его. [248]

Но тогда насколько форма априорного познания отличается от материи данного? Во-первых, форма априорна, ведь она, поскольку разум исследует самого себя, свои собственные познавательные возможности, выступает условием получения любого способа познания. Во-вторых, форма относительно материи имеет преимущество, так как познание первичного материала — так Кант называет материю — возможно только при условии возможности познания, т. е. формы. Рассудок Кант однозначно называет «источником законов природы и, стало быть, формального единства природы». [249]

Когда Кант называет опытное познание чем-то «составным», например, лежащая передо мной, на письменном столе книга есть сложное составное целое, мы вспоминаем, что сущее было уже познано Аристотелем как сложенное, как целое, synholon. И как для Канта первичный материал и форма никогда не даны сами по себе, так и для Аристотеля hyle, чистая возможность, никогда не дана сама по себе; любая материя для него — это оформленная материя. В известной мере здесь имеет место совпадение. Но Кант при рассмотрении определения отношений бытия и мышления не повторяет того, чему задолго до него учили Платон и Аристотель. В античной онтологии форма и материя являются принципами сущего, и как таковые также познанием. Для Канта, как мы видели, рассудок получает свое знание именно из единства материи и формы, причем форма признается причиной, правда, не бытия, а рассудка. Ведь познанные трансцендентальной философией принципы — не первичные априорные принципы сущего, природы, а принципы осмысления сущего, принципы рассудка, который, в свою очередь, приписывает природе свои законы. Поэтому при обсуждении аристотелевских категорий мы и указывали на то, что категории для Канта не формы высказывания о сущем, напротив, они представляют собой лишь основополагающую структуру того, как сущее дано для нашего мышления, а это именно то положение, которое отличает трансцендентальную философию от всей предшествующей онтологии.