Хаймо Хофмайстер - Что значит мыслить философски [Поиск фундамента всего знания и всего сущего]

Заявлять о понятии тождества, которого, по утверждению Юма, нет вообще, значит остановиться на мнении, которое было отвергнуто еще Платоном. Поэтому проблема тождества, как ее понимает Юм, находит свое решение не в мысли об идее, нет, тождество рассматривается им просто как результат самообмана мышления. Так возникает, делает вывод он, заблуждение, когда «корабль, значительная часть которого подверглась изменениям из-за частого ремонта, тем не менее считается тождественным». [226]«Общая цель» склоняет нас к разговору о тождестве, несмотря на различие материалов:

Все же тождество не есть нечто реальное, принадлежащее этим различным восприятиям и объединяющее их, но что оно лишь качество, которое мы приписываем восприятиям, в силу того, что, наблюдая их идеи, находим последние связанными в воображении. [227]

Это то самое высказывание, в отношении первой части которого нет никакой возможности что-либо возразить. Для того чтобы понять вторую часть, потребовалось бы более точное указание на то, что следует понимать под воображением. Он называет «сходство» тем самым фактором связи, на котором основывается воображение тождества, причем осознание тождества порождается «беспрепятственным и непрерывным продвижением мысли вдоль ряда связанных друг с другом идей». [228]В своей попытке объяснить Я, тождество и тожесть Юм в конце концов возвращается к воображению, которое свою причину должно иметь опять же в сходстве представляемых вещей. Но что это невозможно, утверждал еще Платон в своем учении об анамнезисе.

Припоминание по-гречески звучит как anamnesis, и Платон описывает его как созерцание идей еще до нашего рождения, которое только и дает возможность нашей душе (или нашему Я, как бы мы сказали сегодня) познавать. Познание возможно только потому, что истину о вещах, т. е. их идеи, мы всегда уже имеем в душе: познание есть припоминание. Если освободить платоновское учение об anamnesis от его орфико-пифагорейских мифологических одежд, то можно, выражаясь по-современному, утвердить в качестве точки зрения Платона то, что всякое познание имеет в себе факторы, которые в свою очередь появляются не из опыта, а, напротив, конституируют опыт как таковой. Выше цитированное положение Локка «Nihil est in intellectu, quod non fuerit in sensu» в платоновском смысле — как это было замечено позже Лейбницем — следует дополнить [229]выражением «nisi ipse intellectus». [230]То, что у Платона припоминание не ограничивается познанием предмета, видно из диалога «Менон», в котором речь идет об определении сущности добродетели:

А раз душа бессмертна, часто рождается и видела все и здесь, и в Аиде, то нет ничего такого, чего бы она не познала; поэтому ничего удивительного нет в том, что и насчет добродетели, и насчет всего прочего она способна вспомнить то, что прежде ей было известно. [231]

Что Платон подразумевает под словом anamnesis, припоминание, он более точно поясняет затем в диалоге «Федон»:

… это припоминание. Если человек, что-то увидев, или услыхав, или восприняв иным каким-либо чувством, знает не только это, но примысливает еще нечто иное… [232]

Так, у любого, кто, к примеру, имеет дело с похожими вещами, постепенно возникает осознание похожести и непохожести, только оно и позволяет нам отделить похожие вещи от непохожих, равные вещи от неравных и констатировать их эмпирическое подобие:

Ну, стало быть, мы непременно должны знать равное само по себе еще до того, как впервые увидим равные предметы и уразумеем, что все они стремятся быть такими же, как равное само по себе, но полностью этого не достигают. [233]

Конститутивный характер этой идеи равного Платон формулирует для познания, отказывая равному как идее самой по себе в любом самостоятельном бытии и признавая ее только во взаимодействии с чувственным познанием, с опытом:

Но мы, конечно, согласимся и в том, что такая мысль возникает и может возникнуть не иначе как при помощи зрения, осязания или иного чувственного восприятия. [234]

Чтобы констатировать равенство или подобие двух деревьев, мы должны, «прежде чем начать видеть, слышать и вообще чувствовать… каким-то образом узнать о равном самом по себе — что это такое, раз нам предстояло соотносить с ним равенства, постигаемые чувствами». [235]Таким образом, Платон, в отличие от Юма, рассматривает идею равного или подобного как возникшую не из опыта. Определив ее негативно, он считает ее возникшей из созерцания, которое имело место еще до нашего рождения, точно так же как и Декарт, правда, говорит об этом не в связи с возникновением осознания равного — его он стремится понять мифологически, а в связи со сверхэмпирическим характером этого представления.

Если мы зададимся вопросом, почему Юм так упорно отбивался от априорных идей, от представления Я, то можем ответить: потому что невозможно доказать ни ideae innatae Декарта, ни Я как предмет опыта. То, что противники Юма, английские рационалисты, не придавали значения декартовскому различию между res cogitans и res extensa, было решающей причиной такой позиции шотландского эмпирика. Платоновская философия, излагая свое доказательство гипотезы об идее равенства для обоснования процесса познания равных вещей, пользовалась языком мифа, в результате чего оставила нерешенной затронутую проблему, лишь сформулировав ее. Только Кант [236]соединил эти явно противоположные мотивы Юма и Платона, а также Декарта, стремясь охарактеризовать Я как трансцендентальную предпосылку всего познания. Для Канта, как мы еще увидим, это означало:

Должно быть возможно, чтобы я мыслю сопровождало все мои представления; в противном случае, во мне представлялось бы нечто такое, что вовсе нельзя было бы мыслить, иными словами, представление или было бы невозможно, или по крайней мере для меня не существовало бы. [237]

Я как условие возможности всякого познания, в свою очередь, не может быть обнаруженным в чувственном опыте предметом. По своему конститутивному характеру оно рассматривается только как причина познаваемости предметов, само же по себе не может быть познано независимо и вне их познания. Оно станет итогом нашего рассмотрения кантовской трансцендентальной онтологии, которая возникла как теория познания, а не как теория бытия. Я для Канта есть arche, но не как высшая причина бытия, а как причина познаваемости сущего. Сущее, природа, в свою очередь рассматривается им преимущественно как объект механистического естествознания и понимается только «как определение явлений в пространстве и времени». [238]Онтологический вопрос в «Критике чистого разума» отделяется от теоретико-познавательного.