Хаймо Хофмайстер - Что значит мыслить философски [Поиск фундамента всего знания и всего сущего]

С познанием историчности всего происходящего как общей характеристики герменевтики связано притязание на «действенно-историческое сознание», чтобы одновременно разрушить наивность историзма, который, как и естествознание, полагает, что может без рефлексии своей исходной точки зрения иметь отношение к непосредственно данному историческому объекту. Это значит, что каждый интерпретатор должен всегда осознавать то обстоятельство, что как его собственная ситуация понимания отражает обстоятельства и внешние воздействия, так и от предмета интерпретации исходит множество воздействий, которые позволяют этому предмету существовать. Так, приведем особенно впечатляющий пример: роман Гёте «Страдания молодого Вертера» имел определенное воздействие задолго до того, как современное литературоведение приступило к анализу и исследованию исторических условий появления этого романа или был пробужден наш интерес к этой книге.

Действенно-историческое сознание есть сознание «герменевтической ситуации», в которой мы должны «научиться лучше понимать самих себя и осознавать, что во всяком понимании, отдаем мы себе в том отчет или нет, сказывается влияние этой истории воздействий». [493]

Таким образом, современная философская герменевтика подчеркивает взаимопринадлежность обсуждаемого и рассуждающего и указывает на то, что ее можно постичь только там, где обсуждаемое рассматривается также и в своей обособленности, в своем собственном праве. Теперь, уже опираясь на эти предпосылки, мы можем обсудить роман в письмах Гёте и задаться вопросом по его поводу. Естественно, обсуждаемое не может оставаться безусловно обособленным. Если мы спросим, в чем же состоит взаимопринадлежность, то ответ на этот вопрос будет дать нелегко, так как любой вид взаимопринадлежности будет относительным. Так, идея об определенной фазе развития, в которой мы по-особому могли бы обсуждать наши мысли о Гёте, как, например, идея прогресса в истории, не является абсолютной. И все-таки как может возникнуть эта взаимопринадлежность отдельного читателя или того, кто вообще занимается историей? Итак, единственная возможность привлечь читателя к обсуждению отделенных от него временем образов и создать уже не релятивную взаимопринадлежность дана именно той формальной общностью участников обсуждения, которая сразу же конституирует любой разговор как разговор: в разговоре я выступаю как отдельный субъект в качестве того, кто привел разговор в действие. Ведь именно я читаю «Страдания молодого Вертера», или изучаю прошедшие события, или исследую определенные химические элементы в их соотнесенности с природой. Тем не менее было бы неправильным делать отсюда вывод о том, что я здесь занимаю некую устойчивую позицию, исходя из которой устанавливается в разговоре взаимопринадлежность. Скорее само Я, т. е. я сам, втянуто в разговор и принужден к нему. Не я являюсь собственно актером в разговоре, не я усматриваю общность говорения, напротив, разговор сам выступает как собственно актер. «Разговор ведь сам является историческим событием, в котором я всегда состою и благодаря которому я всегда опосредован. Разговор протекает всегда как сама история: он актуализируется мною для меня самого». [494]Поэтому задача герменевтики определяется так: она должна осмыслить возможности диалога. Это значит, что она есть осознание разговора и должна принимать во внимание то, что язык есть именно тот медиум, в котором и движется разговор:

Языковой опыт мира «абсолютен». Он возвышается над относительностью всех наших бытийных полаганий (Relativitäten und Seinssetzung), поскольку охватывает собой всякое в-себе-бытие, в какой бы связи (отношении) оно ни представало перед нами. Языковой характер нашего опыта мира предшествует всему, что мы познаем и высказываем в качестве сущего. [495]

Окидывая взглядом философское развитие от Гегеля через Хайдеггера к герменевтике, его можно принять за очерк историзации абсолютного гегелевского субъекта. Гегелевский субъект истории, дух, осмысливается еще отличным от событий истории. Дух у Гегеля выводит из себя это событие как событие и снимает его же в себе. [496]

Он постигает историю как другое, которое должно «отрицаться». Так и хайдеггеровский субъект истории, бытие, мыслится не тождественно с историческим событием. И хотя он, в противоположность гегелевскому духу, должен быть ничем для себя, тем не менее Хайдеггер подчеркивает, что он не растворяется без остатка в событии. Герменевтика сделала еще один шаг в этом направлении. Она рассматривает как событие именно разговор, язык, за рамками которого нет ничего сущего. И вместе с тем, поскольку вне истории нет субъекта, [497]само событие становится субъектом и должно отказаться от внеисторической достоверности. Словами Гадамера это выражено так:

Историческое бытие никогда не исчерпывается знанием себя. [498]

Это несовершенство является не недостатком рефлексии, а составляет сущность того исторического бытия, которое есть мы сами, и гарантирует вечный процесс разговора, в том числе и герменевтического, чья задача состоит в том, чтобы осмыслить возможности этого процесса. Это требует, во-первых, различать возможности языка в их многообразии феноменологически и исторически, поскольку историчность любого определенного языка и говорящего на нем есть предмет герменевтической рефлексии. Но это, во-вторых, означает для герменевтики — чтобы не следовать истории языка — рассмотрение языка как границы между сформированным языком взглядом на мир и миром в себе. И хотя языковой опыт мира абсолютен и «возвышается над относительностью всех наших бытийных полаганий (Relativitäten und Seinssetzung), поскольку охватывает собой всякое в-себе-бытие, в какой бы связи (отношении) оно ни представало перед нами», [499]хотя «языковой характер нашего опыта мира» задолго предшествует «всему, что мы познаем и высказываем в качестве сущего», [500]все же язык не тождествен с тем сущим, о котором говорится. То, что обретает язык, есть «нечто иное, чем само сказанное слово», даже если оно «в своем собственном чувственном бытии существует лишь затем, чтобы снять себя в сказанном». [501]

В повседневном разговоре мы постоянно занимаемся сущим, не осознавая противоположности между языком и сущим. В этом говорении оно ничего не знает о самом себе. Определяющее его отличие осознается только герменевтической рефлексией. Благодаря ей язык вырывается из своей анонимности и сам становится предметом обсуждения, обсуждаемым. В подлежащем обсуждению языке, правда, могут опредмечиваться определенные области внутри необоснованно установленного языкового горизонта, исторически и феноменологически анализироваться в своей исторической обусловленности, но не он сам как та «среда», которой он является, в которой объединяются Я и мир. [502]Поскольку же нет того, что было бы необходимо для этого, нет «позиции вне языкового опыта мира, которая позволила бы сделать предметом рассмотрения сам этот опыт», [503]то возникает вопрос, как при условии историчности всякого говорения должна стать возможной рефлексия универсально-онтологической структуры языка как той среды, из-за чего он считается arche. Именно потому, что герменевтика как философия есть мышление, для которого язык представляется путеводной нитью, ей необходимо ставить себе вопрос о дифференциации между пониманием «как бытийным характером человеческой жизни» [504]и пониманием как философской герменевтикой. Правда, здесь может показаться, что «отношение понимания» выступает как «изменение отношения способа разговора» и происходящее «в понимании слияние горизонта осуществляется самим языком», [505]все-таки вопрос о дифференциации двух способов понимания остается при этом нерешенным. Признается только то, что различие идет от непосредственного языкового процесса и рефлексии о языке с помощью самого языка. [506]