Хаймо Хофмайстер - Что значит мыслить философски [Поиск фундамента всего знания и всего сущего]

О свободе мы говорим по самому разному доводу. Такие выражения, как свобода выбора, свобода слова, свобода науки, религиозная свобода, свобода совести — только некоторые из тех, в которых мы почти ежедневно сталкиваемся с понятием свободы. Мы ходим на свободный (общедоступный) пляж, радуемся свободному билету (контрамарке) и выражаем словом свобода состояние, противоположное тому или иному состоянию несвободы. Наше знание свободы связано с осознанием несвободы, от которой мы стремимся освободиться. Если мы понимаем свободу как возможность выбора между различными способами поведения и действия, то несвобода — это неспособность повлиять на ход событий, на создание и изменение ситуаций. Несвобода проявляется чаще всего при физических, психических, социальных или политических воздействиях и парализует в экстремальных случаях всякое действие вообще. Действие, а соответственно и отдельные поступки, есть собственно то, в чем исключительно только и может заявить о себе свобода.

Когда мы размышляем о свободе, то сразу же бросается в глаза то, что осознается нами только как устранение несвободы, и что свобода есть нечто, действительность чего мы не в силах доказать. Поэтому критическое мышление не может признать само собой разумеющимися разговоры о свободе и ссылки на нее. Присмотревшись более пристально, можно найти множество аргументов, ставящих свободу вообще под сомнение и отрицающих ее наличие в действительности. Два самых важных аргумента мы бы хотели рассмотреть более подробно. Их сомнение в отношении свободы проявляется:

a) в утверждении, что человеческая жизнь анализируется наукой и потому является целиком и полностью детерминированной, что процессы поведения объясняются именно с помощью каузальной связи причина-следствие, а не с помощью свободы;

b) в точке зрения, что свобода, осознающая себя в качестве противоположности несвободе, связана с последней теснейшим образом. Поэтому свободный в этом смысле поступок не может быть определен исключительно из себя самого, а должен все же учитывать те или иные условия.

Относительно первого утверждения (а) мы должны задаться вопросом, возможно ли в действительности непрерывное каузальное объяснение всех поведенческих процессов с помощью причинно-следственных отношений, т. е. по схеме причина-действие, или такая попытка объяснения столкнется со сложностями, которые научный метод не всегда в состоянии объяснить. Если это так, то тогда появилось бы хотя и не позитивное, а негативное, но все же доказательство свободы, ибо аргументация, ставящая под сомнение действительность свободы, оказывается непоследовательной. Таким образом, мы могли бы вплоть до доказательства противоположного исходить из того, что свобода действительна, даже если она проявляется как противоположность несвободе и не воспринимается непосредственным образом. Если же сомнения в ее действительности ослабли благодаря окольному пути опровержения причин, выдвинутых против нее, то такому приему ничто не могло бы противостоять. Вместе с вопросом, возможна ли свобода вообще, в случае если она показывается не только апагогически, но и фактически связана теснейшим образом со своей противоположностью, с несвободой, это возражение переводится во второе.

Чтобы ослабить второе возражение (b), следует сделать еще один шаг дальше. Теперь речь идет не о каузальной модели нашего действия и обнаружении свободы при отвергании несвободы, а о действительной соотнесенности свободы с несвободой. Следовательно, необходимо привести доказательства того, что эта соотнесенность не означает ограничения или даже упразднения свободы, нет, свобода возможна только как позитивная свобода. Правда, затем в дальнейших выводах нужно еще найти масштаб выбора, который позволит среди различных возможностей тех или иных поступков распознать определенную возможность как конкретную форму свободы.

Как же выглядит полемика с этими двумя возражениями в ходе истории?

Мы покажем наглядно принципиальное сомнение в отношении свободы как фундамента нашего действия на примере одной определенной теории. Она пытается сформулировать понятие свободы, конструируя ситуацию, в которой два равнозначных мотива препятствуют воле в ее решении. При этом предполагается, что воля в себе свободна и неопределенна, т. е. она liberum arbitrium indifferentiae, и что одна побудительная причина вызывает не более сильное возбуждение этой воли, чем другая. Притча об осле Буридана [517]является наглядным толкованием этой теории и в то же время указывает на ее границы. Буриданов осел, такова притча, одновременно ощутил сильный голод и жажду, и когда перед ним появились шеффель овса и полная бадья воды, одинаково желанные для него, он не знал с чего начать, то ли с питья, то ли с еды. Если он будет есть прежде, чем попьет, тогда его голод должен быть сильнее жажды, а желание напиться слабее желания поесть овса; решение в пользу того или другого привело бы к нарушению допущения об одинаковой силе жажды и голода. Смерть же от жажды и от голода была бы в то же время доказательством свободы его воли — если она была у него.

Ключевым в этом примере является понятие воли. Есть ли то, что здесь утверждается как воля, не только абстрактная, но и не дифференцированная в себе способность, которая из самой себя не может ничего определенного волить? Какими же свойствами должна обладать воля, которая сама собой приходит к решению и начинает действовать? Можно ли требовать такой способности, которая в своей содержательной неопределенности не является ни волей к питью, ни волей к еде, а лишь решимостью к тому или другому? Итак, простая способность воли может придти к решению не самопроизвольно, а в лучшем случае с помощью объектов, которые дают ей, будучи сами разными, разные содержания, а потому и являются побудительной причиной. Но если остановиться только на количественном различии разных объектов, которые должны возбуждающе воздействовать на способность воли, так что предметы возбуждения будут идентичны по качеству, количеству, расстоянию и т. д., тогда может оказаться непонятным — именно это гласит притча об осле, — как должно приниматься решение в пользу того или иного объекта, в пользу овса или воды. Предпосылкой неопределенной в себе воли, liberum arbitrium indifferentiae, воли, которая выступает как чистая способность и не может сама по себе волить ничего определенного, высказывается некая двойственность: во-первых, то, что осел, как и человек, только тогда не чувствует голода или жажды, когда одно из вызывающих их возбуждений сильнее, чем другое; во-вторых, то, что выбор между двумя разными возможностями, в данном примере — между овсом и водой, произволен.