Александр Пятигорский - Мышление и наблюдение

Но «мыслящий» как объект другого мышления, которое я наблюдаю, всегда гипотетичен и по необходимости будет наблюдаться как уже готовое («приготовленное») содержание, как, если хотите, идея, уже прошедшая (опять же гипотетически, поскольку «схватить» в наблюдении это невозможно) через не менее гипотетичный процесс мышления. Но континуум мышления — это чисто квази-временная (поскольку он есть всегда) абстракция. Если представить себе континуум мышления без его квази-временности, то мы и получим нечто вроде квази-пространственного расположения всех содержаний, то есть сознание.

Чтобы представить себе сознание таким образом, наблюдателю мышления будет необходимо изменить свою позицию, оставляя при этом прежнюю или любую другую одновременно существующую позицию как бы «подвешенной». Да и само сознание как бы «остается в уме» как сумма всех действительных и возможных позиций, включая и себя самое как наиболее общую позицию. Наблюдению не нужен твердый, уверенный взгляд. Наблюдение — не йога, где позиция созерцающего (как и созерцаемого объекта) строго фиксирована. Однако именно как позиция сознание остается в обсервационной философии инвариантным условием наблюдения объекта как мышления.

Дамы и Господа! Философствование, в конце концов, это — думание о чем угодно, если при этом философ осознает свое, как и чье угодно другое, думание как объектный фокус философствования. В выборе объектов не может быть запретов на одни объекты и обязательности в отношении других объектов. Для меня именно это — позиция философа, а не позиция какой-либо отдельной

философии. «Если хочет, то пусть философствует о чем хочет» — это формулировка минимума философской свободы, которую я привел в начале первой лекции. Слишком просто и плоско, — можете возразить вы, — не более чем еще одна чисто субъективная позиция, которая не выдержит первой же попытки ее объективной критики. [Одна из таких попыток была недавно сделана моим другом И. П., который сказал, что мой «минимум свободы» — это четкий симптом шизоидного нарциссизма, с психоаналитической точки зрения. Я не возражал, но лишь робко заметил, что с точки зрения минимума свободы психоаналитическая точка зрения в целом (что такое шизоидный нарциссизм, я до сих пор не знаю) — это просто другой выбор объекта, точнее — выбор другого объекта мышления, так же как и других постулатов с их также другими правилами вывода. «Но мы же говорим о сути дела!» — гневно среагировал он, не понимая, в какой философский тупик он меня почти загнал. Но все дело в том, Дамы и Господа, что в смысле обсервационной философии — сути дела нет. Есть только, как в случае нашего маленького спора с И. П., попытка объяснить конкретный факт мышления («минимум свободы») условиями мышления об этом факте.]

Во всех аналитических построениях двадцатого века наблюдается, что феномены, вначале постулируемые как чисто психические и по преимуществу природные (все равно, только ли человечески природные или также и животно-природные, как у Гуссерля, не знавшего о психоанализе, когда он писал «Феноменологию идей»), обретают свою не-природную содержательность и становятся тем, о чем позднее я буду говорить как о состояниях сознания. Сознание как позиция имеет свои «переменные» (variables), которые могут наблюдаться как состояния сознания таким же образом как, говоря о том или ином мышлении, выбранном нами в качестве объекта наблюдения, мы можем наблюдать какие- то черты или аспекты этого объекта (такие, например, как «первобытное» мышление, «эдипальность», «интравертность», «трансференция») как психические состояния. Последнее, однако, возможно только во вторичном, производном порядке, то есть когда эти состояния уже даны нам в наблюдении как де-натурализированные, ставшие содержаниями мышления, и когда мы их вновь искусственно (процедурно) представляем как квази-природные. Именно двадцатый век с его феноменальным разнообразием научных теорий обнаруживает сильнейшую тенденцию к выявлению — я бы даже сказал — обнажению натурных, психических состояний. Более того, он обнаруживает и тенденцию к абсолютизации этих состояний, исключающую возможность отрефлексировать эти состояния в их мыслительности, что нередко приводит к их онтологизации и универсализации в виде первичных предпосылок научных теорий, политических идеологий и элементарных конструкций обыденного мышления. В качестве наиболее устойчивых примеров я хочу назвать четыре: марксизм (особенно в его гуманистической трактовке, включая сюда и так называемую Франкфуртскую школу), структурализм как обобщенную тенденцию в гуманитарном научном знании, современный «расслабленный» психоанализ и современную «биофизическую» психофизиологию.

Но вернемся к объектам наблюдения, то есть к тому, что наблюдается как мышление, и наблюдение чего и составляет предмет обсервационной философии. Говоря об объектах наблюдения (то есть мыслимых по определению, включая сюда и не-мыслимое как то, о чем мышление «знает», что оно о нем мыслить не может), мы исходим из того, что некоторые из них могут наблюдаться («аксиома наблюдаемости»). Или, скажем, так: наблюдатель наблюдает только те объекты, которые он может наблюдать. Последняя формулировка не тавтологична постулату Наблюдения, ибо здесь фокус переносится с наблюдаемости как особого свойства объекта на возможность или способность наблюдения наблюдателем. Тогда, если принять во внимание наблюдателя как условного субъекта наблюдения, — не будем забывать, что для нас наблюдение это сознательная деятельность, а наблюдатель осознает себя как субъекта всех конкретных направлений (интенциональностей) этого действования, — мы можем принять еще одно ограничение: не все объекты, которые могут наблюдаться, действительно наблюдаются.

Мы уже говорили о том, что в обсервационной философии мир не есть один объект наблюдения, противопоставленный наблюдателю. Это так не только в силу того, что само это противопоставление уже исходит из предпосылки о существовании двух (по крайней мере) миров, мира наблюдателя и мира наблюдаемого, — или того хуже, внутреннего и внешнего (как, например, в совсем уж бессмысленном выражении «внутренний мир человека»), — а прежде всего потому, что само понятие объекта уже предполагает его неединичность. Для меня «один мир» столь же непредставим, как «мир вообще», «человек вообще» или «язык вообще». Последний мне кажется особенно сомнительным, поскольку идея «языка вообще» легко редуцируется к весьма популярной лингвистической гипотезе о принципиальной «взаимопереводимости» всех языков. «Все» — не есть объект. В обсервационной философии «мир вообще» (тот, о котором говорит Витгенштейн в начале «Трактата») не может наблюдаться иначе, чем как факт мышления о мире, что — совсем другое дело. Для меня формулировки рода «мир вообще» — это чистая, то есть «не загрязненная рефлексией» риторика. [Витгенштейновские суждения типа «мир несчастного есть мир иной, чем мир счастливого» или «о чем нельзя говорить, о том следует молчать» обсервационная философия может наблюдать только как случаи неотрефлексированного мышления.]