Мераб Мамардашвили - Формы и содержание мышления

Эту содержательную сторону активности мышления Кант зафиксировал как «созданность» объекта мышления. Роль категорий в том, что они создают объекты для мысли. Единство объективного и субъективного и их взаимопроникновение, характеризующие образования научной мысли, были, таким образом, уже Кантом идеалистически выражены» как тождество бытия и мышления, объекта и субъекта. Тождество объекта и субъекта у Гегеля, охватывающее все движение действительности и до всякой субъективной деятельности человека, — лишь дальнейшее развитие этого. Не случайно в кантовской теории апперцепции Гегель отмечает прежде всего следующую черту: «Объект, в котором объединяется многообразие созерцания, есть это единство лишь через единство самосознания. Здесь, следовательно, определенно высказана объективность мышления, то тождество понятия и вещи, которое и есть истина» [23] Гегель. Соч., т. VI, стр. 21. . Особенно по ранним работам Гегеля ярко виден его интерес к выявлению у своих предшественников именно мыслей о тождестве объекта и субъекта. По Гегелю, принцип кантовской дедукции категорий основан на этом тождестве: «В этой дедукции форм рассудка определеннейшим образом высказан принцип спекуляции, тождество субъекта и объекта» [24] Hegel. Gesamt. W., hrsg. von Glockner, Bd. 1, S. 34. . В основу фихтевской философии также положен «истинный принцип спекуляции»— «чистое мышление самого себя, тождество субъекта и объекта» [25] Ibidem, S. 35. .

За этой мистификацией скрыто (будучи идеалистически выражено) понимание определенных реальных свойств процесса познания, о которых мы уже говорили ранее. Абстрактный, обобщенный и идеализированный объект, исторически уточняемый и усложняемый наукой, фиксируемый ею в категориях, всеобщих идеальных предметах, наглядных конструкциях и т. д., действительно не существует в таком виде независимо от нее. Ведь здесь речь идет не о том, каков предмет вне и до научного его познания, а о том, каков он в познании, о том, какую роль он, будучи определенным образом мысленно представлен и преобразован, играет в движении познания, в осмыслении и овладении конкретно-эмпирическим материалом, в установлении конкретных закономерностей и зависимости вещей. Речь идет не о предмете вообще, а о тех реальных его сторонах, которые преобразуются наукой в абстрактное содержание форм и способов научного познания. И, конечно, в виде такого абстрактного содержания они не существуют в предмете независимо от науки. Но проблема-то как раз заключается в том, чтобы понять этот специфический факт исходя из общей независимости бытия от мышления и подходя к науке с точки зрения отражения. И только так его и можно понять. Гегель лишил себя этой возможности и мистифицировал обнаруженные им свойства абстрактного, обобщенного содержания процессов познания, объявив предмет вообще реализацией мысли и не видя в нем никакого другого содержания, кроме того, которое продиктовано законами мысли.

Дело в том, что тот вид, в каком объект выступает внутри логических связей познания и форм человеческой деятельности, выдается Гегелем (как и всем немецким классическим идеализмом) за характеристику предметности вообще, законов ее образования. Вопрос об особом предметном содержании мышления есть у немецких идеалистов вопрос о некоем «чистом самосознании», из свойств которого могут быть выведены все всеобщие объекты научного сознания [26] Гегель пишет: «…объективностью предмет, стало быть, обладает в понятии, и последнее есть то единство самосознания, в которое он был вобран; его объективность или понятие само есть по- этому не что иное, как природа самосознания, и не обладает никакими другими моментами или определениями, кроме тех, какими обладает само «Я» (Соч., т. VI, стр. 15). . Тем самым подмеченный момент активного выделения и формирования наукой своего объекта как раз и абсолютизируется Гегелем в идею тождества мысли и бытия, субъекта и объекта, в идею порождения мыслью всякого содержания. Иными словами, он послужил гносеологическим корнем возникновения этой концепции тождества, что с особой прозрачностью видно как раз у Канта. В философии Гегеля данная концепция получает более развитый и вместе с тем более сложный вид. В этой исторической форме впервые вырабатывались философские представления о типах объективных связей, выявляемых наукой и наглядно фиксируемых ею в категориях и опредмеченных формах деятельности, как о чем-то влияющем на построение знания наукой. Здесь же мы обнаруживаем и первые представления об общественных отношениях познания (т. е. попытку порвать с «гносеологической робинзонадой»), об объективных и всеобщих общественно-человеческих формах деятельности, об особом мире человеческой культуры.

В том анализе материального источника знаний, который осуществляется Гегелем в терминах концепции «тождества», содержатся важные зачатки диалектического проникновения в строение и организацию научной деятельности как формы общественного духовного производства. Они явственно проступают в гегелевской теории «объективного духа» и теории «отчуждения», имеющих, впрочем, более общее значение, чем непосредственно задача анализа научного познания. Но нас интересует воздействие этих теорий именно на гносеологическое исследование. При этом нужно, конечно, учитывать, что на рациональном языке современной философии, являющейся просто» опытной наукой, обычными научными средствами изучающей эмпирические факты и проявления человеческого познания, практику и историю конкретных наук, эти же вопросы выглядят и излагаются иначе, чем в спекулятивной философии типа гегелевской, где выискивались абсолютные основания человеческого «духа», где теория мышления строилась как аподиктическая, сама себя обосновывающая «наука наук», или метафизика в старом смысле этого слова.

Отложения человеческой деятельности в предметном источнике научных знаний фиксируются у Гегеля прежде всего с помощью категории «объективного духа», имеющей в виду специфический мир совокупной человеческой культуры, которая кристаллизовалась в окружающей человека предметной и социальной действительности, уже преобразованной деятельностью человека и превращенной им в орган собственной общественной жизни, во «вторую, искусственную природу» (Маркс). Последняя объективна по отношению к любым отдельным индивидам. Человек имеет дело с уже преобразованным миром, данным ему в форме культуры, содержащей всеобщие продукты этого активного преобразования человечеством своего окружения и самого себя. Какое бы спекулятивное и теологически-метафизическое выражение все это ни находило у Гегеля, фактом остается то, что он одним из первых обратил внимание на существование в человеческой деятельности общественно-объективных образований совокупной культуры человечества, не зависимых от отдельных индивидов и определяющих своей организацией и нормами поведение, волю, сознание этих индивидов — будь-то в сфере практической, государственной, религиозной, моральной или же научной жизни. Гегель подробно и тщательно развивает этот пункт и в «Феноменологии духа», и в «Философии права», и в «Философии духа». Такие всеобщие продукты и формы культуры, определяющие поведение и сознание отдельного лица, есть и в научной, интеллектуальной деятельности людей; есть научные культурные нормы и категории, объективирующие общественно-человеческий опыт мышления и преднаходимые отдельным субъектом в предметах его сознания, в способах действия с ними, в языковых знаковых формах изображения и коммуникации и т. д. [27] Уже Кант и Фихте в определенной мере уходят от последствий «гносеологической робинзонады», пытаясь понятием «чистого самосознания», «тождественного я» зафиксировать отношение индивида к объекту, как он дается во всеобщих формах наукой, и в зависимости от этого определить некий «общий способ мыслительных действий», или, как еще выражается Фихте, «способ действий разумного существа вообще». У Фихте эта «общность» характеризует особое общество «ученых» или представителей «интеллигенции», раскрытием образа мыслей которых и является «Наукоучение»; для Канта трансцендентальная логика должна иметь основание в практических отношениях людей — в мире «этики», т. е. оба они ищут определенную общественную реальность для обоснования свойств научного постижения действительности. Но поскольку и у Канта, и у Фихте речь идет лишь о самосознании субъекта, то в субъективном идеализме всеобщие объекты сознания оказываются априорными формами индивидуального сознания, следующими из каких-то внутренних условий синтеза в самосознании. Объективный идеализм казался определенного рода выходом из этого положения: Гегель заменяет самосознание человеческого субъекта самосознанием абсолютного субъекта» и на место «субъективного тождества объекта и субъекта ставит «объективное тождество объекта и субъекта» (см.: Hegel. Gesamt. W., hrsgb. v. Glockner. Bd. 1). По сути дела «Логика», изображающая систему «абсолютной идеи», должна изображать всю систему всеобщих норм и форм организации культуры с одной их абстрактной стороны— со стороны лежащих в их основе логических («понятийных») идеальных образований, являющихся, по Гегелю, высшей формой разумности, которая реализуется как в этих более конкретных формах культуры (в нормах языка, морали, права, гражданского общества вообще и т. д.), так и в деятельности субъекта в области познания.