С Франк - Непостижимое (Онтологическое введение в философию религии)

Но и Божество как "мой" и "наш" Бог, как Бог-со-мной или "с-нами-Бог" есть нечто большее и иное, чем лишь сущая, покоящаяся в себе, как бы замкнутая в себе реальность. Старое классическое определение "субстанции" как того, что "есть в самом себе" и "постигается независимо от всего иного", - это определение, неприменимое ни к какому частному сущему вообще ввиду его противоречия всепроникающему сущностному всеединству бытия, - неприменимо даже и к Богу. И Бог не есть в этом смысле "субстанция", не есть "замкнутое в себе", "самодовлеющее" и в этой своей обособленности от всего остального логически уловимое существо. Это мы в общей форме видели уже выше, в гл. VIII. Здесь нам существенно лишь одно. Бог в качестве любви есть, как указано было выше, не замкнутое в себе существо, а поток любви, в своем течении или распространении творящий и обосновывающий меня. В качестве такового, он как бы уже содержит с самого начала меня в себе - опять-таки в трансрациональном единстве с его чистой "божественностью" как таковой, содержит в себе элемент или потенцию "человечности", "человеческого", сущностно сроден мне, только это соотношение может обосновать мое существо как "образа и подобия Божия". В качестве истинного всеединого, всеобъемлющего и всеопределяющего Бога он есть именно не "только Бог, и больше ничего", а есть по самому своему существу "Бог и я", причем союз "и" обозначает здесь не сложение с чем-то иным и инородным, отдельно сущим и извне привходящим, а то же самое, что обозначается предлогами "с" и "в"; он есть Бог-со-мной и даже Бог, в котором я есмь и который есть во мне. Он есть истинный Бог именно как Богочеловек - не только в его откровении и явлении на земле и в его отношении ко мне, но и сущностно, т.е. в его "небесном" существе. Если мы снова обозначим две реальности - Бога и меня - как две величины A и B, то тут имеет силу теорема, что А=A+B. Из этой символической формулы можно усмотреть, что, с одной стороны, B по сравнению с A, как величиной бесконечной, должно равняться "нулю", быть "ничто", так как оно ничего не может прибавить к величине A, и что, с другой стороны, B, сопринадлежа к A, должно в этом отношении быть само бесконечным (и, тем самым, вечным). Отсюда исконная, во всех более глубоких религиях встречаемая идея "Вечного" или "Небесного" "Человека". И то же имеет в виду Николай Кузанский, когда он говорит: лишь постигнув Творца в единстве Творца и творения, - единстве, не устраняющем их различия и противоположности, - мы постигаем истинное существо Бога, и наша мысль, перескочив через "стену противоположностей"., входит в "рай совпадения противоположностей". Кто заподозрит в этом воззрении "пантеизм", тот лишь засвидетельствует этим, что он совсем не понял, о чем идет речь.

Но поскольку "человечность" означает не только "мое" или "наше" внутреннее самобытие, а - в качестве "человека" и "человечества" - вместе с тем необходимо должно мыслиться как часть "мира", мы уже тем самым вступили на путь темы "Бог и мир".

Глава X. БОГ И МИР

1. Понятие "мирам и проблематичность "мира"

Смысл, бытийственная основа и подлинное исполнение моего непосредственного самобытия, моего "я есмь", лежат в реальности "Бог-и-я". Как бы сильны и трагичный были борения, которые мы иногда здесь испытываем и которые определяют внутренний драматизм нашего бытия как духовного бытия (вспомним о борениях Киркегарда и Достоевского!), - они в конечном счете все же разрешаются в непосредственно открывающемся мне интимном исконном единстве "Бога-со-мной". Это трансрациональное единство, объемлющее и пронизывающее всякий антагонизм и всяческую противоположность, - единство как внутреннее сущностное сродство и нераздельная сопринадлежность, - есть абсолютная основа моего "я есмь" - само глубочайшее его существо, поскольку оно достигло предельной прозрачности.

Но наряду с этим в моем бытии соучаствует еще нечто иное, что по большей части так сильно захватывает меня и берет меня в плен, что я вообще не замечаю, не вижу этой самоочевидной первоосновы моего бытия. Это есть мое бытие в мире. К исконному, непостижимому и самоочевидному в самой этой непостижимости двуединству "Бог-и-я", "я-с-Богом" присоединяется в качестве третьего начала - "мир". Вспомним, что само наше искание абсолютного первоначала, первоосновы или первоисточника всего бытия было определено непосредственной противоположностью между "моим внутренним миром" как непосредственным самобытием и "миром внешним" как предметным бытием; и это начало открылось нам как исконное, глубочайшее первоединство этих двух "миров", столь противоположных и разнородных в их непосредственном, ближайшем для нашего взора обнаружении. В качестве именно такого первоединства этой антагонистической двойственности - в качестве точки схождении или конвергенции двух разнородных "миров" - первооснова бытия открылась нам как то Абсолютное, которое само по себе безусловно непостижимо и неизреченно и которое мы лишь по нужде и условно могли вообще "назвать", именно назвав его "Святыней" или "Божеством"; и лишь при дальнейшем ходе нашего его осознания оно открылось нам с той ближайшей нам и вместе с тем самой интимной своей стороны, с которой оно есть "Бог-со-мной". Таким образом, при всей сущностной интимности и непосредственности самого этого отношения или единства "Бог-со-мной", - путь, на котором оно нам открылось, с самого начала был определен и ориентирован на реальность "мира" во всей ее проблематичности. Но мы должны теперь отметить эту же связь и с обратной стороны: после того как путь к первоначалу - как к "Божеству" и "Богу-со-мной" - нами уже пройден и эти идеи нам уже раз уяснились - или, точнее: эта реальность нам уже открылась, - понятие и проблема "мира" принимают для нас уже иной облик, чем это было в исходной точке нашего духовного движения к этой реальности.

Прежде всего, понятие "мира" в том его аспекте, в котором оно теперь нам открывается, совсем не совладает с тем, что мы прежде имели в виду под именем "действительности" или "предметного бытия", а лишь как-то с ним соприкасается. Уже выше, при рассмотрении общего понятия "основания" и уяснении его более глубокого, эминентного смысла мы имели случай отметить (гл. VII, 2), что с чисто "научной" точки зрения, т.е. для сознания, направленного на чиста "теоретическое" или "констатирующее" "ориентирование" в бытии, понятие "основания" самого предметного бытия как целого (или, в этом смысле, основания "мира") лишено смысла, ибо внутренне противоречиво, и обретает смысл лишь для установки сознания, выходящего за пределы "научной мысли". "Мир" есть, следовательно, уже в этом отношении нечто иное для сознания, возвышающегося над ним и обозревающего его как часть или момент некого более широкого и объемлющего целого, чем для сознания, ориентирующегося в нем только в пределах его самого. С другой стороны, при первой же постановке вопроса о единстве нашей внутренней жизни или "самобытия" с "внешним миром" мы сразу могли заметить двоякое: и то, что такое единство все же бесспорно есть, выражаясь в общности как рационального, так и иррационального моментов обоих этих миров, - и то, что мучительный для нас, трагический разлад двух миров (вспомним Тютчева: "Откуда, как разлад возник? И отчего же в общем хоре душа не то поет, что море, и ропщет мыслящий тростник?"cxl), - этот разлад не совпадает с двойственностью между "непосредственным самобытием" и "предметным бытием", а проходит в другом направлении, скрещиваясь с нею (гл. VIII, 1). Наконец, в явлении "красоты" мы встретились с некой реальностью, в отношении которой с самого начала не имеет силы само различие между "моим внутренним самобытием" и "внешним предметным миром", а которая состоит, наоборот, в откровении превосходящего эту двойственность исконного единства. Но "красота" есть все же красота того, что в каком-то смысле есть для нас реальный, "объективный" мир. И в этом отношении, следовательно, "мир" не совпадает с тем, что с точки зрения научного, т.е. рационального сознания есть "действительность" или "предметное бытие".