Коллектив авторов - Аристотель. Идеи и интерпретации

Поскольку сама по себе проблематика встречи двух миров с одной стороны и рецепции аристотелевской мысли в Европе XVI в., после нескольких столетий комментирования и активного использования (со времён перевода трактатов Аристотеля на латынь Вильемом из Мёрбеке), с другой — весьма обширна, в настоящей статье речь пойдёт о двух примерах активного использования суждений Аристотеля для описания и объяснения того, с чем греческий философ по определению не мог столкнуться, т. е. с реалиями Нового Света.

Один из примеров связан с испанской конкистой и сопутствовавшей ей интенсивной работой по осмыслению того, с чем именно конкистадоры столкнулись в Америке и что с этим надлежит делать испанским монархам. Использование аргументов, восходящих к Аристотелю, в оценке того, являются ли индейцы варварами, по своей природе предназначенными к рабству и одновременно с этим — объектами справедливой войны, в наиболее яркой форме воплотилось в знаменитом диспуте в Вальядолиде 1550–1551 гг. между доминиканцем, епископом г. Чьяпас (современная Мексика) Бартоломе де Лас Касасом и юристом и переводчиком Аристотеля Хуаном Хинесом де Сепульведой. Стороны, высказывавшие диаметрально противоположные взгляды, апеллировали к одному и тому же Аристотелю, а именно — к его «Политике».

Второй пример того, как аристотелевские суждения использовались для описания и оценки явлений Нового Света, будет относиться уже не к испанской, а к португальской Америке. Различия между испанской и португальской традициями здесь весьма важны. Португальская политика в индейском вопросе обладала рядом специфичных черт, отличающих её от испанской: так, португальская юридическая мысль не знала дискуссий, которые активно велись в Испании, о том, являются ли индейцы по своей природе людьми и распространяется ли на них свет крестной жертвы Христа. Методологическая основа обращения индейцев в христианство (в частности, признание за индейцами всех качеств, необходимых для восприятия христианского вероучения) начала вырабатываться в португальский Америке тогда, когда миссионеры, после краткого периода эйфории от жадного любопытства, с которым их встретили индейцы, столкнулись с «ветреностью» и «непостоянством» новообращённых, с лёгкостью возвращавшихся к язычеству и прежнему образу жизни [634]. «Аристотелевский след» в описании португальскими хронистами бразильских реалий будет показан на примере одной живописной формулы, ставшей топосом в описании коренного населения.

В ходе Конкисты испанцы столкнулись с многочисленным и весьма разнообразным коренным населением, которое стояло на разных ступенях развития — от родоплеменного строя до высоких цивилизаций ацтеков, майя и инков. Практика непосредственных контактов со всеми этими индейскими народами (а именно — завоевание, обращение в рабство, выселение и использование принудительного труда) опережали теоретическое осмысление того, с чем именно конкистадоры столкнулись в Новом Свете. Тем не менее, такая философская и юридическая работа велась. Первым кодексом в этой сфере считаются Бургосские законы (1512), дополненные в следующем году, по которым индейцы признавались свободными существами с бессмертной душой, над которыми, тем не менее, требовалось установить опеку, чтобы утвердить их в христианских добродетелях; индейцы же были обязаны работать на своего опекуна значительную часть времени без права перемены места жительства (формально — за плату), а тот заботился бы об их духовных и телесных нуждах (так называемый режим «энкомьенды»).

Энкомьенда формально не была рабством, однако на практике часто носила его признаки (вот почему в дискуссиях испанских теологов и миссионеров о «природной предрасположенности» тех или иных народов к рабству, что восходило к Аристотелю, речь часто шла об энкомьенде [635]). В последующие десятилетия миссионеры, работавшие в испанских владениях в Новом Свете, вели активную переписку с королевскими властями по вопросам конкретного применения этих законов (особенно активными здесь были доминиканцы) [636]. В 1542 г. метрополия попыталась смягчить режим энкомьенды («Новые законы») и переподчинить индейцев напрямую королевской власти, для чего отменялся наследственный статус энкомьенды; кроме того, она переходила из ведения чиновников, священников и религиозных орденов в королевскую казну [637]. Несколько статей «Новых законов» прямо запрещали обращать индейцев в рабство, что было созвучно изданной в 1537 г. булле папы римского Павла III «Sublimis Deus», где устанавливалось, что индейцы по своей природе являются полноценными людьми, обладают бессмертной душой и всеми качествами для восприятия христианской веры. В силу этого их нельзя было ни насильно обращать в рабство, ни отнимать у них имущество, но следовало проповедью и примером благочестивой жизни приводить их к познанию христианства.

Создание на протяжении XVI в. законодательства в защиту индейцев и постоянная забота Испании о том, чтобы подвести юридическую и богословскую базу под свои действия в Новом Свете, стали в исторической перспективе тем «грузом» на чаше весов, что хотя бы отчасти уравновешивал тот небывалый масштаб насилия, сопровождавшего Конкисту — насилия, которое дало основания говорить о завоевании Нового Света как о форме геноцида [638]. Классической работой о «борьбе Испании за справедливость во время завоевания Америки» является труд американского историка Л. Хенке, в котором он подчеркивал беспрецедентность масштабов задачи, вставшей перед солдатами, духовными лицами и короной: соотнести свои шаги по открытию и колонизации новых земель и по управлению ими с представлениями о справедливости и способах ее достижения [639]. Некоторые историки даже предположили, что работы Л. Хенке станут базой для новой «белой легенды», оправдывающей политику Испании во времена Конкисты [640]. Однако наличие законодательства в защиту индейцев и то обстоятельство, что в XVI в. в Испании не прекращалась работа по его расширению и дополнению, не вызывает сомнений, и даже те исследователи, которые подробно пишут о вольном или невольном уничтожении индейцев как практике Конкисты, далеки от отрицания этих фактов [641]. Так, в частности, была предложена обобщающая формула для характеристики «Новых законов» 1542 г. как «предмета гордости для Испании и одновременно — предмета её унижения»: гордости за масштаб предпринятого усилия по созданию единого законодательства для всех колонизованных в Новом Свете, унижения от того, что эта грандиозная цель не была достигнута [642].

Королевское законодательство (со всеми неизбежными зазорами между теорией и практикой, элементами непоследовательности и попытками дистанционно управлять процессами, разворачивающимися по другую сторону океана), разумеется, было не единственной областью, где происходила выработка представлений о коренном населении Нового Света. Параллельно с этим публиковались трактаты и разворачивались дискуссии в среде испанских университетских теологов (значительную роль здесь сыграла так называемая «Школа Саламанки») [643]. Немаловажной проблемой было то, что при выборе аргументов пиренейские учёные располагали далеко не всей полнотой информации о происходившем в Новом Свете и рассуждали умозрительно. Так, Хуан Хинес Сепульведа, ставший основным противником Бартоломе де Лас Касаса во время диспута в Вальядолиде, сам не бывал в Америке и не сталкивался с различием общественного и государственного устройства представителей высоких цивилизаций или племён, стоявших на догосударственной стадии развития. Его невысокое мнение об умственных способностях всех индейцев, даже наиболее развитых, подкреплялось тем фактом, что при завоевании Мексики горстка конкистадоров во главе с Кортесом с небывалой быстротой покорила огромную империю Монтесумы (трактат «Democrates», 1535) [644]. Рассматривая случаи убийства индейцами испанских миссионеров как аргумент в пользу подчинения индейцев силой, он не принимал в расчёт, что восстания и бунты часто вызывались жестокостью колонизаторов и становились ответной мерой. Кроме того, он не учитывал (сознательно или по незнанию) случаев успешной миссионерской работы исключительно мирными средствами [645].