Геннадий Драч - Рождение античной философии и начало антропологической проблематики

Учение о числе как божественном начале мира - это, конечно, не математика как теоретическая система, но, по замечанию П.П. Гай-денко, "это, казалось бы, не математическое, а философско-теоретическое учение сыграло роль посредника между древней математикой как собранием образцов для решения отдельных практических задач и древнегреческой математикой как системой положений, строго связанных между собой с помощью доказательства" [1]. Заметим, что это лишь одна сторона оппозиции. Математика пифагорейцев, которая началась как учение о числе, а затем превратилась в науку о числовых отношениях, в той мере, в какой она служила основанием к пониманию структуры мироздания, была противопоставлена также и религиозно-мифологическим представлениям о мире.

1 Гайденко П.П. Эволюция понятия науки. М., 1980. С. 29.

205

Замечания о том, что практически-мистический характер раннего пифагореизма с самого начала имел "внутреннее отношение к числовой гармонии" [1] и что в превращении пифагорейской математики в научную систему важную роль сыграло видение пифагорейцами "в исследовании числовых отношений такого же средства спасения души, как и в религиозных ритуалах" [2], только констатируют положение дел, но не объясняют взаимосвязи религиозных идей древнего пифагореизма с тем рациональным движением, которое начинается учением о числе как о миросозидающем и смыслообразующем элементе. Дело в том, что орфико-пифагорейские идеи, не утратившие подчас своей связи с дионисизмом, несмотря на свое консервативное ядро, сами не оставались неизменными и подвергались рациональному переосмыслению, которое легло в основу учения о душе как управляющем начале тела и пифагорейской практики особого образа жизни.

Содержащееся в мифе о Загрее личностное мироощущение является, на наш взгляд, частью широкого духовного движения, которое мы соотносим с развитием античного полиса и полисной культуры, нашедшим свое воплощение и в лирике с ее отчетливым чувством Я, и в трагедии с ее интересом к судьбе человека. Собственно, без определенной рационализации и систематизации была бы невозможна и реформация дионисизма. Формирование мировоззренческого содержания в такой рационализированной мифологии, какой был орфизм, предполагает анализ проблемы человеческого Я, иное понимание дремлющих в человеке сил, делающих его в дионисизме бессмертным. В орфизме человеческое Я пробуждается в акте отделения от природы (тела), в пифагореизме - в процессе подчинения себе чувственного начала. Проблема человеческого Я превращается в самостоятельную проблему, самую острую и жгучую: на что способен человек, что следует ему ожидать от самого себя?

Отмечая связь зарождения самосознания и начала культуры с извечным вопросом - "что есть человек", Г.В. Тевзадзе пишет: "Рефлексию на самое себя культура осуществляет в основном в мировоззрении ...Не существует культуры без какого-либо осознания значения личности, т.е. свободы воли и ответственности перед природой и обществом" [3]. Попытаемся в соответствии с поставленными вопросами реконструировать мировоззренческое содержание пифагореизма начиная с орфизма и предшествующих ему дионисийских мистерий.

1 Лосев А.Ф. История античной эстетики. М., 1983. С. 268.

2 Гайденко П.П. Указ. соч. С. 25.

3 Тевзадзе Г.В. Ионэ Петрици. О назначении человека // А.Ф. Лосеву к 90-летию со дня рождения. Тбилиси, 1983. С. 105, 107.

206

В дионисизме человек претендует на бессмертие: все возрождается в вечно живой природе; человек, приобщившийся к ней, обретает право на бессмертие. Разумеется, такого рода религиозные представления уделяли большое внимание "загробной жизни", но теперь она начинает восприниматься лишь как ступень, этап, вовсе не противопоставленный "подлинной жизни", а дополняющий ее. Празднование весенних Анфестерий (весеннее обновление) воспринималось как вызывание из земных недр Диониса - "предводителя душ", прилив же весенних жизненных сил - как наплыв душ [1]. Однако "загробная жизнь" не обладает большей ценностью, чем земная. Это - необходимая ступень, за которой следуют счастье и бессмертие. Счастье (блаженство) и бессмертие составляют главное отличие дионисизма от олимпизма.

1 См.: Иванов Вяч. О Дионисе орфическом // Русская мысль. Кн. XI. М; СПб., 1913. С. 72.

У Гомера только боги могут претендовать на вечное блаженство и бессмертие. Человек должен помнить о своем жалком жребии смертного существа и не пытаться перейти дозволенной меры. Дионис же присутствует среди людей, встреча с ним - празднество всей природы, включая человека, в которого вселяется бог. Встреча и взаимопроникновение человека и бога возможны, непроходимая грань между человеком и богами-олимпийцами разрушается вместе с рассудочными требованиями блага и умеренности, все растворяется в дионисийском порыве, в чувстве единства человека с природой, вечно живой, вечно возобновляющейся и бессмертной.

Конечно, дионисизм свидетельствовал о кризисе олимпийской религии, которая не затрагивала область человеческих чувств, не возбуждала религиозного поклонения. Дионис освобождал от рассудочных мер и ограничений прежде всего в области индивидуального сознания. Он свидетельствовал о развитии личностного сознания, сформированного в социальной динамике предполисного и раннеполисного общества. Однако слишком свежи были в памяти древние религиозные обряды, слишком велико эмоциональное напряжение предполисного общества, чтобы формирующееся личностное сознание не сделало попытки опереться на них.

У орфиков и пифагорейцев человеку открывала мир музыка. В ней человек обновлялся, перевоплощался, находил себя, переходил от жизни к смерти и обретал бессмертие: переосмысление получили ритуальные погони и перевоплощения, характерные для дионисийских мистерий. Орфизм стал наследником дионисийских религиозных та

207

инств. Бог навсегда поселился в человеке, он стал его внутренним богом-демоном, его alter ego. Демон сопровождал человека при жизни, будучи его внутренним голосом, и его душу - после первого круга жизни в Аид на суд и перевоплощение. В соответствии с учением орфиков в человеке, однако, находился иной бог, чем прежний Дионис, - погибающий и воскресающий бог природы. Этим богом был сам могущественный "царствующий" Зевс, тот самый страшный бог, который в олимпийской религии был так чужд человеку и далек от него.

Этот бог орфиков - олицетворение порядка и справедливости, царящих в природе и обществе, - был похож на гесиодовского Зевса. Он, как и Зевс Гесиода, поглощает предшествующее окончательному утверждению порядка состояние (проглатывает Фанеса) и этим утверждает начало Зевсова мира упорядоченности, соразмерности, гармонии. От этого Зевса происходит Дионис, этим Зевсом разорванный титанами Дионис воскрешается. Зевс утверждает также и порядок в загробном царстве. Орфический Зевс - это высший порядок в мире, сам упорядоченный мир, справедливость, торжествующая на космическом уровне и реализующая себя в каждой индивидуальной судьбе. Нет нужды доказывать, что Зевс орфический - персонифицированный ответ на основные вопросы полисного мировоззрения: что собой представляет справедливость, как она осуществляется в мире, каково ее значение для человека?