Геннадий Драч - Рождение античной философии и начало антропологической проблематики

Далее, своим учением о числе как о принципе мироустроения Пифагор и пифагорейцы дали рациональный ответ о справедливости в мире и о путях этической ориентации человека. Когда Пифагор и его последователи сосредоточили свой интерес на числе как на первооснове космоса, они столкнулись с тем фактом, что числа следуют сами из себя, согласно их внутренним отношениям. Эти открытия были приложимы и к объяснению человеческого опыта (космос включал в себя человека). Мир человеческого опыта представал одновременно как физический и этический. Ссылки на число как на принцип мироустроения объясняли структурное единство космоса как нечто такое, чему может быть дана математическая оценка и благодаря чему может быть переосмыслено взаимоотношение между единой Зевсовой справедливостью и присущей миру множественностью. "Базисная установка, предполагаемая пифагореизмом в его попытке обрисовать структуру природы, вытекает из основополагающих замечаний Филолая о месте гармонии в системе природы" [1]. Эти замечания предполагали допущение двух начал - монады и диады - и соединение посредством гармонии разнородного и неопределенного в единый космос.

1 Ehrhardt A. The Beginning. Manchester, 1968. P. 46.

208

Гармония, которая существует в мире и которая так явна, в то же время доступна лишь математически подготовленному уму. Человек мог и на интроспективном уровне (в своих чувствах и поступках) найти надлежащую меру и соразмерность. Это и позволяло ему жить в соответствии с космической справедливостью. Справедливость у пифагорейцев не в меньшей мере, чем у остальных досократиков, характеризует природный и одновременно человеческий мир, математизируется, но одновременно и натурализируется. Основная характеристика пифагорейской справедливости состоит в воздании равным за равное. Часто концепцию воздающей справедливости пифагорейцев интерпретируют как осуществление космического принципа подчинения беспредельного пределу, зла добру, т.е. низшего высшему, откуда следует, что каждый человек должен выполнять свой долг, благодаря чему он сохраняет гармонию мира [1]. Эти нормативные идеи пифагореизма при такой оценке неправомерно погружаются в религиозный контекст. Интересные замечания по данному вопросу принадлежат B.C. Нерсесянцу: "Категория меры и соразмерности (а ведь именно числовую соразмерность пифагорейцы называли гармонией, относя сюда и справедливость) весьма существенна для становления понятия равенства как абстрактно равной меры и, следовательно, для понимания права как равной меры нормирования неравных отношений" [2].

1 См.: MinarE.L. Early Pythagorean politics. Baltimore, 1942. P. 106-113.

2 Нерсесянц B.C. Политические учения Древней Греции. М., 1979. С. 31.

Обнаружение присущей человеческим делам меры и ее сознательное воспроизведение предполагали присутствие человека на "празднестве жизни", которым отныне становились не дионисийские и орфические мистерии, а созерцательное присутствие и созерцательное соучастие в космическом порядке посредством подготовки ума, памяти, чувств и достижения внутренней гармонии. В этом смысле "теорийное состояние", как его понимали пифагорейцы, предполагало активную духовную деятельность. Пифагор указал путь "теорийного" обращения к космосу: человек, подчиненный космической справедливости, представлял собой в сопоставлении с космосом его миниатюрную модель (микрокосмос). Человек рассматривался неизменно в космическом окружении. На смену космогоническим обоснованиям власти Зевса и эсхатологическим описаниям приходит учение о числе,

209

которое выступает в роли своеобразного космологического обоснования меры, справедливости и гармонии. Но об "обосновании" по отношению к древним пифагорейцам можно говорить весьма условно. Космология не отделена у них от космогонии, а космогония от антропологии и "этики". Существует лишь постановка действительно грандиозной проблемы - космологического назначения человека. Зачем человек живет, каковы высшие ценности его жизни? Эти вопросы пифагорейцы ставят в контексте чисто греческого (языческого) обращения к космосу, а не к богу.

Глава 7

НЕКОТОРЫЕ АСПЕКТЫ ПРОБЛЕМЫ ЧЕЛОВЕКА У ГЕРАКЛИТА

Исходным при исследовании философии Гераклита выступает вопрос о том, каковы возможные методологические подходы к ней, поскольку прежде неоспоримые позиции, и в частности, физическая трактовка его учения, достаточно устарели. Эта трактовка представлена именами Целлера, Гомперца, Бернета. Из наиболее свежих можно указать на монографию Бернса. Во всех этих случаях речь идет о Гераклите как о физике, разумеется, в античном понимании этого слова: он написал произведение под традиционным названием "О природе", в котором рассматривает вопрос о первооснове мироздания (как это делали до него милетские натурфилософы). Другое дело, что здесь можно спорить о том, какой термин при этом для него является ключевым: physis или arche. Дж. Бернет, в частности, считает, что речь у Гералита идет не о начале вещей, а об их основе, субстанции.

Другой подход, более современный, состоит в том, что подчеркивается глубокая символика используемых Гераклитом образов предметов и явлений. Речь, по мнению разделяющих данную позицию исследователей, идет не о физических процессах и сущностях, а об их образах, о перенесении Гераклитом некоторых базовых образов на широкие сферы действительности (например, о металлургической метафорике).

Этот подход заставляет обратить внимание на язык Гераклита: на ритмику, о которой писал еще Дайхгребер, и на те его особенности, которые отмечал в свое время Бруно Снелль. Впрочем, здесь необходимо вспомнить работы французской исследовательницы Рамну и греческой исследовательницы Иоанниди. Работы по данной проблеме, написанные в том числе и на русском языке, принадлежат перу Ф. Кессиди. Суть вопроса состоит в том, что Гераклит сознательно избирает путь иносказаний, вопросов и загадок, и здесь обнаруживается его близость к греческому народному языку, к пословицам и поговоркам, бытующим в греческом языке. Такой путь позволяет поставить вопрос о сути бытия, охватить привычное многообразие явлений в его едином смысле. При этом выделяемый образ в силу широкого охвата и обобщающей силы превращается в смыслообраз. Нет нужды

211

говорить о том, что этот подход более широк, чем сведение содержания того или иного фрагмента к простой метафорике на ту или иную тему. Например, в качестве базовой выделяется агональная метафорика (А.В. Лебедев). Философия Гераклита рассыпается при таком подходе на отдельные метафоры.

Проблема языка Гераклита, соотношение языка и мышления представляет собой самостоятельную проблему, по которой имеется широкий круг литературы (к этому мы еще вернемся). Но вопрос о языке Гераклита - это проблема специфики его философского мышления. Этот вопрос стоит у истоков анализа его учения, поскольку только с учетом его решения можно обратиться к анализу текстов. В то же время его решение относится и к подведению итогов, обобщению, охватывающим и форму, и содержание этого учения.