Сарвепалли Радхакришнан - Индийская философия (Том 1)

Наиболее важным использованием этих точек зрения является, конечно, сьяд-вада, или саптабханги. Они используются в семи различных способах суждений, которые являются утвердительными и отрицательными, разделительными и объединительными, лишены внутренней противоречивости и тем самым описывают некоторые качества вещи. Трудность предикации преодолевается в теории джайнизма, поскольку она считает, что субъект и предикат идентичны с точки зрения субстанции и различны с точки зрения модификации.

Этот взгляд назван сьяд-вадой , потому что он считает всякое познание только вероятным. Всякое суждение дает нам только вероятное, возможное, или сьяд . Мы не можем что-либо абсолютно утверждать или отрицать по поводу любого объекта. Нет ничего определенного, что может быть высказано о бесконечной сложности вещей. Эта теория подчеркивает исключительно сложную природу реальности и ее неопределенность. Она не отрицает возможности предикации, хотя и отвергает абсолютную или категорическую предикацию. Динамический характер реальности может соответствовать только относительному и условному утверждениям. Каждое выставленное положение может быть истинным лишь при известных условиях, то есть является гипотетическим.

Сьяд-вада считает, что существует семь различных способов высказывания о вещи и ее атрибутах в соответствии с определенной точкой зрения. Имеется точка зрения, исходя из которой субстанция или атрибут: 1) есть, 2) не есть, 3) есть и не есть, 4) непредикативна, 5) есть и непредикативна, 6) не есть и непредикативна и 7) есть, не есть и непредикативна.

1. Сьяд асти. С точки зрения своего материала, места, времени и природы, вещь есть, то есть существует сама по себе. Кувшин существует как сделанный из глины, в моей комнате, в данный момент, такой-то формы и такого-то размера.

2. Сьяд насти. С точки зрения материала, места, времени и природы другой вещи, эта вещь не есть, или она есть не не-вещь. Кувшин не существует ни как сделанный из металла, ни в ином месте или времени, ни иной формы или размера.

3. Сьяд асти насти. С точки зрения той же самой четверичности в отношении к самой себе и другой вещи, можно сказать, что вещь есть и не есть. В известном смысле кувшин существует, а в некотором смысле он не существует. Мы говорим здесь и о том, что вещь есть, и о том, что она не есть.

4. Сьяд авактавья. Хотя в трех предыдущих случаях мы утверждали, что вещь существует в своем собственном я и не существует как соответственно другое, становится невозможным высказать такие утверждения одновременно. В этом смысле вещь непредикативна. Хотя ее собственная природа и отсутствие другой-природы совместно присутствуют в данном кувшине, мы все же не можем их выразить.

5. Сьяд асти авактавья. С точки зрения ее собственной четверичности и в то же время с точки зрения соединенной четверичности ее самой и не-вещи, вещь есть и есть непредикативна. Мы отмечаем здесь и существование вещи и ее неописуемость.

6. Сьяд насти авактавья. С точки зрения четверичности невещи и в то же время с точки зрения соединенной четверичности ее самой и не-вещи, вещь не есть и есть также непредикативна. Мы отмечаем здесь как то, что вещь не есть, так равно и ее неописуемость.

7. Сьяд асти насти авактавья. С точки зрения ее собственной четверичности, а равно и четверичности не-вещи, и в то же время с точки зрения соединенной четверичности ее самой и невещи, вещь есть, не есть и есть неописуема. Мы выявили здесь невыразимость вещи, как равно и то, что она есть, и то, что она не есть [675].

Из этих семи возможных способов высказывания о вещи или ее атрибутах первые два — главные, просто утвердительные, что вещь есть в своей сварупа (собственной форме), свадравья (собственном времени), и просто отрицательные, что вещь не есть в своей парарупа (другой форме), парадравья (другой материи), паракшетра (другом месте) и паракала (другом времени). Последнее является отрицательным фактом. Эта доктрина настаивает на соотносительности утверждения и отрицания. Все суждения по своему характеру двусторонни. Все вещи существуют, а равно и не существуют (садасадатмакам) [676]. Вещь есть то, что она есть, и не является тем, чего в ней нет. Согласно этой точке зрения всякое отрицание имеет свое положительное основание. Даже воображаемые понятия вроде небесного цветка имеют положительный базис в двух реальностях — небе и цветке, — хотя их комбинация не реальна. Это выделяет ту фундаментальную истину, что для мышления небходимо различение. Вещь, не имеющая ничего, что ее могло бы отличать, немыслима. Абсолютное отсутствие внутренних и внешних различий поистине немыслимо. Всякая вещь, являющаяся объектом мышления, есть в одном смысле и не есть в другом.

Шанкара и Рамануджа [677]критикуют взгляды Саптабханги, исходя из невозможности сосуществования противоречивых атрибутов в одной и той же вещи. Рамануджа пишет: "Противоречивые атрибуты, такие как существование и несуществование, не могут в одно и то же время принадлежать одной вещи так же, как свет и тень".

Джайнисты полагают, что вещь не может иметь внутренне противоречивых атрибутов в одно и то же время и в том же самом смысле. Они говорят лишь о том, что все имеет сложную природу, тождество в различии. Реальность сама охватывает и примиряет эти различия. Атрибуты, которые противоречивы в абстракции, сосуществуют и в жизни и в опыте. Дерево, движущееся в движении своих ветвей, движется и в то же время не движется, поскольку оно закреплено в определенном месте земли. Для нас необходимо познать вещь ясно и отчетливо, как в ее самосуществовании, так и в отношениях к другим объектам. Выдвигаемое ведантистами второе положение — о том, что теория Саптабханги не имеет практической полезности, представляет собой выражение личного мнения, на котором нам нет нужды задерживаться. В то же время нельзя согласиться и с тем, что доктрина Саптабханги несовместима с другими взглядами джайнской философии. Она является логическим выводом из анэканта-вады — учения о множественности реальности. Поскольку реальность многообразна и всегда изменчива, ничто не может быть признано существующим везде, во все времена, всякими способами и во всех местах, и поэтому невозможно придерживаться негибкого кредо.

Прежде чем перейти к следующему разделу, было бы полезно подытожить здесь некоторые критические соображения, вызываемые джайнской логикой. Мы уже попутно отмечали сильные положения теории познания джайнизма и защитили ее от нападок ведантистов. Все же, по нашему мнению, логика джайнизма приводит нас к монистическому идеализму, и поскольку джайнисты избегают этого, они нарушают свою собственную логику. Мы подкрепим эту критику метафизическими положениями при дальнейшем изложении. Здесь же мы разберем то, что предполагается джайнской логикой.