Сергей Хоружий - Алексей Хомяков и его дело

В христианской мысли экклезиология неотрывна от христологии и всецело основывается на ней. Однако у Хомякова, как и у других славянофилов, эта конститутивная связь-зависимость выражена не столь отчетливо, и учение о Церкви развито несравненно более, чем учение о Христе. Этот пункт не раз служил основанием для критики – особенно в западном богословии, где разделы вероучения гораздо более обособлены, нежели в православии. В недавней книге о. Франсуа Руло, в особом параграфе, названном “Отсутствие христологии у славянофилов”, говорится: “Происходит переворот перспективы: в традиционной христианской мысли христология предшествует экклезиологии, но в мысли славянофилов предшествующей является экклезиология... особенно у Хомякова экклезиология развита гораздо более отчетливо... У Киреевского и его друзей христология остается весьма смутной или даже отсутствующей... Отсюда лучше понятны слабости славянофильской мысли: она слишком идет по линии теологизации Volksgeist” [61] 3.61 F.Rouleau, S.J. Ivan Kireievski et la naissance du slavophilisme. Namur 1990. P.245-246. . В этом замечании много верного. Как мы подчеркивали, экклезиология Хомякова возникает вслед за его славянофильской органической философией, которую обычно – и справедливо – сближают с теориями немецких романтиков, где в центре понятие народного духа, Volksgeist. Вырастая из такой философии, она, действительно, в известном аспекте (именно, генетическом) может рассматриваться как “теологизация Volksgeist”. Однако, помимо “народного духа”, мысль Хомякова имеет и другие движущие истоки и интуиции. Его живой опыт церковности, его пафос свободы, толкающий к личностному, а отсюда и христоцентричному видению, приводят к тому, что его богословие преодолевает свои генетические корни и ограничения – чтобы стать полноценным образцом православного учения о Церкви.

Напомним: исходные задачи богословия Хомякова заключались в полемическом разборе межконфессиональных различий; и изначальная глубинная интуиция его была в том, что все эти различия имеют один общий корень – различное понимание самой стихии церковности, различное видение Церкви. Этим уже предопределялось центральное место экклезиологии. Однако, по мере развития его экклезиологической мысли, в ней все ясней обозначается и мотив необходимой связи экклезиологии с христологией, необходимой опоры и укорененности первой во второй; и при всей несистематичности его богословских текстов, в последней из трех его полемических брошюр мы находим-таки целый раздел, более 10 страниц, посвященный христологии и сжато, сильно выражающий ее основные положения. Здесь, на этих страницах, богословие Хомякова раскрывается как последовательно христоцентрическая мысль, ибо все его ведущие принципы – благодать, любовь, свобода в единстве – возводятся ко Христу: “Дух Божий [т.е. благодать – С.Х.] ... дал нам разуметь, что правда Отца проявилась в свободном совершенстве Его возлюбленного Сына... что бесконечная любовь Отца проявилась в свободной любви Агнца Божия, принявшего заклание за Своих братьев. Все есть дело свободы: правда Христова, нас осуждающая, и любовь Христова, спасающая нас тем реальным и неизглаголанным единением, к которому Он нас допускает” [62] 3.62 А.С.Хомяков. ЕНС. С.170-171. . Здесь же, в этом разделе, находится единственная во всех текстах Хомякова цитата из знаменитого Мелера, с учением которого по праву сближают хомяковскую экклезиологию (см.Гл.1); и эта цитата – именно утверждение христоцентризма: “Придет время, когда человечество поймет, что одинаково немыслим мир без Бога и Бог без Христа”.

Можно с уверенностью сказать: не будь в учении Хомякова этого христоцентрического корректива к органической и романтической мысли, оно никогда бы не получило того признания, каким пользуется сегодня. Чтобы оценить истинное место и значение этого корректива, необходимо еще учесть развитие, эволюцию хомяковской мысли. Она не только прошла путь от раннего к зрелому этапу, от славянофильства к соборности, но и в пределах этого последнего этапа не переставала расти, меняться. Изменения имели отчетливую направленность, ведя, как мы убедились, от утверждения принципа соборности к цельной экклезиологии, и далее от экклезиологии – к христологии. Логикою вещей, должно было происходить и дальнейшее движение – углубление христологической темы и выход к уже не беглой, а основательной постановке триадологической и пневматологической тем, всего круга догматической проблематики. Тенденции, ведущие в этом направлении, ясно прослеживаются в поздних текстах мыслителя – но полного развития они не успели получить. Весь облик богословия Хомякова несет печать незавершенности, оборванности на рубеже очередных важных перемен. Самый большой его богословский труд, открывающий целый ряд новых для него тем, появляется всего за два года до кончины, и лишь перед самой кончиной появляется заметка с разъяснением важнейших свойств его понятия соборности. Внезапная смерть не дала выразиться многим ценным потенциям и замыслам. Однако в немалой мере они были воплощены в дальнейшем развитии православного богословия. Перефразируя Юрия Самарина, мы можем сказать, что перо, выпавшее из рук Хомякова, было подхвачено.

6.

Судьба принципа соборности и учения о соборности после Хомякова – обширная тема, которая и объемом, и сложностью давно превзошла тему о соборности у самого автора понятия. Православная экклезиология ХХ в. оказалась теснейше связана с этою судьбой. Поэтому наш рассказ о ней будет беглым; мы выделим и опишем лишь ее основные вехи. В начале пути нас, однако, встречают существенные лакуны: в XIX в. русская богословская мысль еще была плохо подготовлена к восприятию идей Хомякова; крупнейший же следующий этап этой мысли, знаменитый Русский религиозно-философский ренессанс, оставался в целом далек от церковной жизни – а с тем и от серьезного осмысления хомяковской экклезиологии. В итоге, важнейшие этапы обдумывания, оценки, рецепции хомяковского учения можно выделить следующим образом: Вл. Соловьев – богословие русской диаспоры 20-х – 50-х гг. (о. Сергий Булгаков, о. Георгий Флоровский, В.Н.Лосский и др.) – формирование современной итоговой общеправославной концепции. И на всех этапах, почти у всех авторов можно найти один мотив, один существенный общий знаменатель: все признают подлинность и глубину церковного опыта Хомякова, выражают доверие к его жизни в Церкви и его видению Церкви. Есть, впрочем, и неизбежное “исключение, подтверждающее правило”: им служит Вл. Соловьев, а отчасти и Флоренский. Но крайне редки и безусловные апологеты Хомякова; почти все авторы не обходятся без несогласия с ним, без критики тех или иных его воззрений.