Сергей Хоружий - Алексей Хомяков и его дело

В церковной среде XIX в. не было достигнуто сколько-нибудь глубокого анализа богословия Хомякова, и тем более не могло сложиться никакой его общепринятой оценки. Налицо были лишь два ряда мнений, одни сдержанно-положительные (митрополит Филарет (Дроздов), А.М.Иванцов-Платонов (1835-1894), Н.И.Барсов (1839-1903) и др.), другие – в разной степени отрицательные. Однако была заметна и эволюция: вначале отрицательные оценки явно преобладали и были более резкими; затем постепенно реакция делалась более умеренной, и мысль Хомякова приобретала больше сторонников. Наиболее решительное отрицание хомяковских идей высказал П.С.Казанский (ум. 1878), известный исследователь православного монашества: «Нужно отрешиться совсем от наших понятий о Церкви, чтобы стать на точку зрения Хомякова» [63] 3.63 П.С.Казанский. Письмо к А.В.Горскому. Цит. по: И.А.Федотова. Оценка дореволюционным богословием религиозных взглядов А.С.Хомякова // Русская философия: Многообразие в единстве. Материалы VII Российского симпозиума историков русской философии (Москва, 14–17 ноября 2001 г.). С.217. Более подробная публикация: Она же. Богословское наследие А.С.Хомякова в оценках русских православных богословов конца XIX – начала ХХ в. // Духовное наследие А.С.Хомякова: теология, философия, этика. Юбилейный сборник. Тула, 2003. Сс.275-291. . Также негативным, хотя и более терпимым, было отношение выдающегося церковного историка А.В.Горского (1814-1875). Горского надо полагать первым из богословов, кто начал внимательный разбор богословия Хомякова: известно, что он рассматривал его и критиковал на своих лекциях по догматическому богословию в МДА. Однако его заметки об учении Хомякова, опубликованные в 1900 г., грешат узостью, формализмом, боязнью нового, и о. Георгий Флоровский в «Путях русского богословия» оценил их как «не убедительные и не проницательные». С критикой богословских взглядов Хомякова выступал и В.Ф.Певницкий (1832-1912), автор многих трудов по гомилетике. В целом, основные истоки неприятия в церковно-академической среде можно считать троякими: господство западных стереотипов богословского мышления, неожиданность и непривычность такого явления как богословие Хомякова, а также и опасения того, что это богословие подрывает статус церковной иерархии. С другой стороны, в кругах, близких к славянофильству, продолжали храниться традиции преклонения и превозношения – то предельно апологетическое отношение, норму которого задали известные слова Юрия Самарина о Хомякове как учителе Церкви. К этому апологетическому руслу примыкает и капитальнейшее исследование В.З.Завитневича «Алексей Степанович Хомяков», печатавшееся в «Трудах Киевской Духовной Академии», начиная с 1898 г.; при огромном объеме, оно, однако, не выдвинуло никакой зрелой рецепции хомяковской мысли, оставшись скорей лишь кладезем фактографии. И можно сказать, в итоге, что общей чертой как положительных, так и отрицательных отзывов на протяжении всего XIX в. оставались поверхностное знание и ограниченное понимание богословского наследия Хомякова.

Лишь отчасти преодолел эту черту и Вл.Соловьев. Его отношение к творчеству Хомякова не было лишено предвзято-негативного элемента, сразу по нескольким причинам. Во-первых, по логике развития русской мысли: в деле создания русской религиозно-философской традиции Соловьев был прямым преемником славянофилов и по известному закону отталкивался от них, находя их мысль философски незрелою, размытой и пустоватой. Уже в ранний период, в пору “Чтений о Богочеловечестве”, он отзывается о славянофилах с пренебрежением: «Общий тон и стремления очень симпатичны, но положительного содержания никакого» [64] 3.64 Вл.С.Соловьев. Письмо к С.А.Толстой от 24 апреля 1877 г. // Вл.С.Соловьев. Письма. Т.2. СПб. 1909.С.200. . Затем, имелись “семейные обстоятельства”: Хомяков резко полемизировал с исторической концепцией С.М.Соловьева, тот, в свою очередь, оставил в своих “Записках” желчную, даже очернительскую характеристику Хомякова и как замечает Л.П.Карсавин, «отрицательное и несправедливое отношение к Хомякову в семье Соловьева... видимо, наследственно» [65] 3.65 Л.П.Карсавин. А.С.Хомяков // Л.П.Карсавин. Малые сочинения. СПб., 1994. С.372. . И наконец, тяготевший к католичеству и в него, в конце концов, перешедший Соловьев не мог, конечно, относиться к антиримской полемике Хомякова иначе как с полным неприятием. Последний пункт – самый существенный и определяющий. Соловьев пишет о богословии Хомякова не раз, подробнее всего – в одной из статей “Национального вопроса в России”, и главный предмет всех его обсуждений – “деконструкция” хомяковской критики католичества. Упомянем лишь два пункта ее. Во-первых, Соловьев указывает, что, по Хомякову, два главных порока католичества – рационализм и слепое подчинение истины внешнему авторитету; но эти пороки несовместимы между собой, отчего критика несостоятельна. Во-вторых, в своем сравнении христианских исповеданий Хомяков противопоставляет реальным католичеству и протестантству, с их историческими слабостями и грехами, идеальный образ православия, отнюдь не соответствующий ни Византийской, ни Русской церкви в их реальности. Последний аргумент лежит в основе всей соловьевской критики экклезиологии Хомякова. Логика этой критики проста: Соловьев вполне принимает концепцию Церкви у Хомякова как “синтеза единства и свободы в любви”, однако согласен считать ее лишь отвлеченным идеалом, отвергая отнесение ее к Православной Церкви. “Наши новые православные [славянофилы], смешав... божественную и земную стороны Церкви, не задумались отождествить смутный идеал с современной Восточной Церковью в ее настоящем виде [66] 3.66 Вл.С.Соловьев. Россия и Вселенская Церковь. М.1911. С.119. ... Хомяков предпочел проповедовать свой отвлеченный идеал так, как будто бы этот идеал уже был у нас осуществлен” [67] 3.67 Он же. Национальный вопрос в России. Вып.2. // Вл.С.Соловьев. Собр. соч. Т.5.СПб., б.г.С.171. . Ясно, что такая позиция есть полное отрицание основного свойства учения Хомякова о Церкви – его опытной природы, в силу которой его содержание нисколько не идеал, но прямая передача реальной и личной жизни в Церкви.

Как мы сказали, Религиозно-философский ренессанс не дал глубокого понимания хомяковской мысли. Но он, конечно, не мог и оставить без внимания эту мысль. Почти все лидеры его так или иначе высказывались, писали о Хомякове, затрагивая разные грани его творчества; и эти писания составили набор пестрый, как сам Серебряный век. В 1904 г. прошел столетний юбилей Хомякова, и В.В.Розанов отметил его блестящим очерком, где... обвинил юбиляра в массе грехов и дурных качеств, рисуя крайне непривлекательный образ: «Любви, им проповедуемой, не так много было у него самого... В “мирское”, “хоровое начало” он не вошел... от недостаточной в нем любви к другим, простоты и скромности... Это до того противоречит всей программе его проповеди, что стоит задуматься... “Только любовь открывает нам истину”. Это – исходная точка его воззрений. Но была ли она им применена к лютеранству и католичеству? ... Он начинает критиковать, в мотивировке – слащавый, а в цели – беспощадный... до чего в этом месте гнусно-ханжеский тон! Здесь разверзается такая сухость сердца, придирчивость ума, такое жестокое отношение к ближнему...» [68] 3.68 В.В.Розанов. Памяти А.С.Хомякова // В.В.Розанов. Около церковных стен. Т.2. СПб., 1906. С.345-360. Бердяев же, совершенно напротив, находил Хомякова очень привлекательной личностью. Он немало писал о нем, однако всегда поверхностно (один пример см. выше; книга его о Хомякове заслужила отзыв С.Булгакова: “это не столько Хомяков, сколько Бердяев о Хомякове”). По сути, его внимание и симпатия к Хомякову держатся на единственной черте – вольнолюбии Хомякова, с которым ассоциируются и еще две-три импонирующие Бердяеву особенности: утверждение необходимости движения, творческого динамизма в жизни Церкви (впрочем, эту черту он в Хомякове преувеличивал), критика наличного состояния Русской Церкви и России... В отличие от Бердяева, Вяч. Иванов не проявлял заметного интереса к Хомякову и его мысли в целом; но он прошел в своем творчестве славянофильствующий этап, когда соборность выступала для него как важное и даже центральное понятие – причем он стремился, без достаточных оснований, возводить ее корни к античной мистериальной религии. Как пишет его жизнеописательница Ольга Шор (Дешарт), в 1910-е годы «на башне В.И. много говорил о соборности. Он тогда полагал, что она могла возникнуть из «дифирамбического хора» мистерии» [69] 3.69 О.А.Дешарт. Комментарий к статье «Религиозное дело Вл.Соловьева» // Вяч. Иванов. Собр. соч. Т.3. Брюссель, 1979. С.771. . Пропагандировавшееся Ивановым понимание соборности как «хорового начала», принципа единения-слияния народной стихии в некоем сакральном или quasi-сакральном действе, имело широкое хождение, войдя в идейный фонд русского символизма.