Фридрих Гегель - Наука логики

Я дал довольно подробное изложение [рассуждения Канта] потому, что из него можно определенно судить и о природе прежней метафизики души, и в особенности о природе сокрушившей ее критики. - Эта метафизика ставила своей целью определить абстрактную сущность души; она при этом первоначально исходила из восприятия и превращала его эмпирическую всеобщность и рефлективное определение (вообще внешнее по отношению к единичности действительного) в форму приведенных выше определений сущности. - Кант при этом имеет вообще в виду лишь состояние метафизики его времени, которая большей частью не шла дальше таких лишенных всякой диалектики абстрактных, односторонних определений; истинно спекулятивных идей более ранних философов о понятии духа он не принимал во внимание и не исследовал. В своей критике этих определений он просто-напросто следовал юмовской скептической манере; а именно, он твердо придерживается того, каким образом Я являет себя в самосознании, но, полагает он, так как дблжно познать его сущность, вещь-в-себе, - то отсюда следует отбросить все эмпирическое; после этого ничего не остается, кроме этого явления я мыслю, которое сопутствует всем представлениям и о котором мы не имеем ни малейшего понятия. - Несомненно следует согласиться с тем, что ни о Я, ни о чем бы то ни было, ни даже о самом понятии мы не имеем ни малейшего понятия, если мы не постигаем в понятии и довольствуемся простым, неподвижным представлением и названием. Странна мысль о том, - если ее вообще можно назвать мыслью, - что для того чтобы судить о Я, Я уже должен пользоваться этим Я. Я, которое, для того чтобы судить [о чем-то], пользуется самосознанием как средством есть, конечно, некий х, о котором, равно как и об отношении такого пользования, мы не можем иметь ни малейшего понятия. Но ведь смешно называть неудобством и, как нечто ошибочное, [порочным] кругом природу самосознания, а именно то, что Я мыслит само себя, что Я нельзя мыслить без Я, которое мыслит, - смешно назвать неудобством то обстоятельство, благодаря которому в непосредственном эмпирическом самосознании обнаруживается абсолютная, вечная природа самосознания и понятия, обнаруживается потому, что самосознание именно и есть наличие сущее, следовательно, эмпирически воспринимаемое, чистое понятие, абсолютное соотношение с самим собой, которое как разделяющее суждение делает себя своим предметом и состоит исключительно в том, чтобы этим обратить себя в круг. - Камень не страдает таким неудобством; когда о нем мыслят или судят, он при этом не преграждает себе путь; он избавлен от этой тягости пользоваться для этого дела самим собой; есть нечто иное вне его, чтб должно взять на себя этот труд.

Недостаток, который эти - можно сказать варварские - представления усматривают в том, что мысля о Я, нельзя опускать его как субъект, принимает затем и обратный вид: Я встреча-ется-де лишь как субъект сознания, иначе говоря, Я может использовать себя только в качестве субъекта суждения, и недостает созерцания, благодаря которому Я было бы дано к;'к объект, понятие же такой вещи, которая может существов.1 лишь как субъект, еще не влечет за собой объективной pea;i ности. - Если для того, чтобы нечто было объективным, требует внешнее, определенное во времени и пространстве созерцание, этого-то созерцания недостает, то ясно, что под объективносп.и разумеют лишь ту чувственную реальность, возвышение над которой есть условие мышления и истины. Но, конечно, если Я берут, не постигая его в понятии, лишь как простое представление. так как мы говорим о Я в обыденном сознании, то оно абстрактное определение, а не отношение самого себя, имеющее своим прел метом само себя; - в этом случае оно лишь один из крайних членов, односторонний субъект без своей объективности, или же оно было бы лишь объектом без субъективности, если бы при этом не имелось упомянутого неудобства - неотделимость мыслящего субъекта от Я как объекта. Но на самом деле это же неудобство имеет место и при первом определении, при определении Я как субъекта: Я мыслит нечто - себя или нечто другое. Эта нераздельность двух форм, в которых оно противополагает себя самому себе, принадлежит к неотъемлемой природе его понятия и понятия, как такового; она есть как раз то, чего Кант хочет не допустить, лишь бы удержать не различающее себя внутри себя и потому на самом деле лишь чуждое понятия представление. Такое чуждое понятия представление вправе, конечно, противопоставить себя абстрактным определениям рефлексии или категориям прежней метафизики, ведь по односторонности оно стоит наравне с ними, хотя они все же нечто более высокое в сфере мысли; напротив, тем более скудным и пустым оказывается оно по сравнению с более глубокими идеями древних философов о понятии души или мышления, например с истинно спекулятивными идеями Аристотеля. Если кантонская философия исследовала указанные рефлективные определения, то она тем более должна была исследовать фиксированную ею абстракцию пустого Я, так называемую идею вещи-в-себе, оказывающейся скорее чем-то совершенно неистинным именно вследствие своей абстрактности; ощущение неудобства, на которое сетует Кант, само есть эмпирический факт, в котором находит свое выражение неистинность указанной абстракции.

В своей критике рациональной психологии Кант упоминает лишь о мендельсоновском доказательстве постоянности души, и я привожу даваемое этой критикой опровержение сего доказательства еще ввиду примечательности того, чтб этому доказательству противопоставляется. Мендельсоновское доказательство основывается на признании простоты души, в силу которой душа неспособна к изменению, к переходу во времени в нечто иное. Качественная простота есть рассмотренная выше форма абстракции вообще; как качественная определенность она была [нами] исследована в сфере бытия, и там было доказано, что качественное как такая абстрактно соотносящаяся с собой определенность именно потому скорее диалектично и есть лишь переход в нечто иное. А относительно понятия было показано, что если понятие рассматривается с точки зрения постоянности, не-разрушимости и нетленности, то оно скорее есть в себе и для себя сущее и вечное, ибо оно не абстрактная, а конкретная простота, не абстрактно соотносящаяся с собой определенность (Bestinimtsein), а единство самого себя и своего иного, в которое оно, следовательно, не может перейти так, как если бы оно изменилось в нем, - не может именно потому, что иное, определенность (Bestimmtsein), есть оно само, и поэтому оно в таком переходе приходит лишь к самому себе. - Кантовская же критика противополагает указанному качественному определению единства понятия количественное определение. Хотя душа, по Канту, не есть нечто такое, многообразные моменты чего существуют вне друг друга, и не содержит никакой экстенсивной величины, все же сознание имеет некоторую степень, и душа, подобно всему существующему, имеет некоторую интенсивную величину; а этим дана возможность перехода в ничто путем постепенного исчезания. - Что же такое это опровержение, как не применение к духу категорий бытия, интенсивной величины.