Мераб Мамардашвили - Как я понимаю философию

Мы при этом оспариваем не само отношение субъективности, а его место. Все очень хорошо, пока мы, глядя, например, на опрокинутые на столе стаканы и разбросанные по всей комнате окурки, читаем вслед за экзистенциалистами прошлые цели и состояния людей (т. е. придаем этим вещам человеческий «смысл и значения») [29], но как быть с внеперсональными объектами, в которых нет чьих-либо индивидуальных «целей» и «значений»? Как быть, когда нельзя распознать следы личной жизни, когда нет психологического взаимодействия людей и не срабатывают орудия герменевтики, понимания, присущего самому процессу жизни и межличным контактам? Какое «значение», какой «смысл» может тогда человек придать внеперсональным объектам, т. е. фактически тем моментам любого объекта, в которых проглядывает и существует социальная объективность — общественное содержание, совокупная производительная сила и форма деятельности, предметно закрепленная? Ясно, что только вещественно-символический по отношению к острому чувству неудачи индивидуальной субъективности, переносимому тем самым на этот объект. Последний должен расцениваться как определенного рода вырождение. То, что экзистенциалистские теоретические понятия «значений», «смысла», «целей», «проекта» и т. п. лишь закрепляют этот мифологический ход мысли, отчетливо видно у Сартра, когда он говорит: «Каждый раз, когда предпринятое человеком или группой людей становится объектом для других людей, которые выходят за его пределы к своим целям и для всего общественного целого, оно сохраняет собственную финальность в качестве своего реального единства и становится для самих тех, кто его осуществляет, внешним объектом, который стремится господствовать над ними и пережить их. Так образуются системы, аппараты, инструменты, которые являются одновременно и реальными объектами, обладающими своими материальными основами существования, и процессами, преследующими — в рамках общества и часто против него — цели, которые уже не являются больше целями личности, но которые как отчуждающая объективация реально преследовавшихся целей становятся объективным и тотализирующим единством коллективных объектов… Нужно, следовательно, в том или ином данном обществе усматривать живые цели, соответствующие собственному усилию определенной личности, группы или класса, и внеперсональные финальности, являющиеся побочным продуктом нашей деятельности, заимствующим из нее свое единство, становящимся в конце концов главным и навязывающим свои рамки и законы всему тому, что мы предпринимаем. Социальное поле полно актов без автора, конструкций без конструктора: если мы в человеке вновь открываем его подлинную человечность, т. е. способность делать историю, преследуя собственные цели, то тогда мы увидим, что в период отчуждения нечеловеческое представляется под видом нечеловеческого и что „коллективы“… забирают себе финальность, характеризующую человеческие отношения» [30].

Каким образом, придерживаясь сартровского определения специфики и сути человеческой деятельности как деятельности придания вещам практического, индивидуально-целевого «смысла», здесь можно, не впадая в мифологию, отделить отчужденное и овеществленное действие общественных сил и форм деятельности от самих этих форм и сил, без связи с которыми вообще не может быть никакого индивидуального развития, никакой здоровой творческой субъективности и без фиксирования которых нет объективных методов построения теории деятельности, учитывающей и субъективно-деятельные структуры живого труда (с их «целями», «проектами» и т. п.), и проблемы развития личности, короче, тот факт, что история делается самим человеком, а не кем-нибудь еще? Пожалуй, никаким.

Экзистенциалистскими понятиями элиминируется тот факт, что вещи, объекты — не знаки и символы, они — социально-историческое содержание, вернее, определенные его моменты (в том числе и знаковой своей функции — функции вещественной структуры символа). И соотноситься в анализе они должны с ним, а не в качестве знаков, символов — со значениями внутренней субъективности («понимаемыми» индивидами в общении, опосредуемом вещами). Саму эту субъективность мы можем теоретически понять (не в феноменологических смысловых категориях, а в категориях развития и социально-исторического содержания) только через прослеживание хода усвоения ею в объектах общественно-человеческого содержания и сил и преобразования их своей активной деятельностью, деятельностью реальной, содержательной. Но как раз последнее опущено экзистенциализмом, раз опущено социально-историческое содержание предметов, вещей. И в этом суть этой особой разновидности идеализма, в этом религиозный характер подобной концепции в понимании человека — субъекта общественной жизни, о чем в свое время говорил еще Mapкc в связи с критикой младогегельянцев, рассматривавших историю человечества как историю выковки им для себя духовных цепей рабства и освобождения от них духовной же деятельностью «критики», что в полной мере относится к экзистенциализму. Действительно, с его точки зрения, специфический акт человеческой деятельности (как нечто отличное от простой биологической реакции, от любого ответного действия, обусловленного внешним воздействием некоторого раздражителя и объясняемого по содержанию этим последним) есть акт обозначения, придания смысла, а не реального производства какого-либо содержания [31]. Чтобы хоть как-то расчлененно представить человеческий акт в этом последнем контексте, необходимы сложные абстракции, постановка его в более широкие рамки объективных социальных отношений и коллективных форм и т. д. И дело не в том, что Сартр, например, не знает якобы, что человек создает нечто реальнейшим актом материального производства, а в том, что человеческая деятельность остается у него не расчлененной внутри себя в этом плане; для этого в мыслительном аппарате Сартра просто нет абстракций, и предметы помимо их «значений» чисто формально берутся в виде простой данности, сырых материальных обстоятельств (чаще всего отрицательных отсутствие чего-либо, нехватка и т. д.) или же в виде биологических зависимостей. И оперирование ими, сам социальный процесс труда оказываются простой символизацией некоторой динамической логики («диалектики») отношений, завязывающихся между людьми на основе и в зависимости от того или иного понимания «значений» этих материальных данностей, общих для ситуации, в которой люди находятся. Отсюда возможность в теории пользоваться любыми данными историческими продуктами реального производства и творчества, человеческого созидания — в любой его сфере, материальной или духовной, как символическими выражениями некоторой душевной жизни, искать в анализе эту последнюю и в зависимости от происходящего в ней объяснять историю и формы культуры, судьбы исторического процесса вообще, сводя к ней его реальные факты и зависимости. Иными словами, вся социально-историческая реальность с ее продуктами человеческого труда, сложным взаимодействием различных сфер и т. д. оказывается лишь косвенным и условным выражением некоторой, более существенной и глубокой «производительной» деятельности, разыгрывающейся в недрах душевной жизни.