Мераб Мамардашвили - Как я понимаю философию

Этим объясняется и то, в каких терминах и понятиях Сартром определяются материальные элементы исторического действия. «Материальность вещи или института, — пишет он, — есть радикальное отрицание изобретения или творчества» [34], материя вообще — это «отрицание», это «постоянная угроза нашей жизни» [35]. Определяя объективные запросы и потребности как требования «вещей» [36]и прямо-таки мифологически стилизуя эту особенность душевной жизни личности в условиях современного общества, Сартр даже говорит о «колдовской», «околдованной материи» [37]. Путем чистейшего колдовства она трансформирует, искажает индивидуальные и коллективные цели и деяния людей, вносит в них иррациональную «отклоненность». Соответственно всякие независимые от сознания фактические отношения людей, наблюдаемые эмпирически на той или иной стадии исторического развития, подпадают у него под понятие «искаженности», «отклоненности» («отклоненности» от сознательных намерений и целей людей) и могут быть описаны лишь в терминах иррационального. Исключительно в смысле трагической неизбежности такого отклонения Сартр и развивает тезис об определяющей роли материальных условий в исторической деятельности людей.

У Сартра привлечение к анализу человека его социальных, материально-объективных отношений сводится к описанию того, как этот человек подпадает под власть иррациональных и внечеловеческих сил. Он подпадает под их власть, под власть необходимости просто уже потому, что в реальном своем действии ему приходится всякий раз иметь дело с вещами вообще и с множественностью других людей как таковой (эта множественность людей тоже в свою очередь «колдовская») [38], приходится «тотализировать» составленное из них социальное поле при реализации своего проекта.«…Испытанная тотализация, — пишет Сартр, — в той мере, в какой я ее обнаруживаю в лоне моей свободно переживаемой тотализации, принимает здесь форму необходимости по двум фундаментальным причинам: одна состоит в том, что тотализация… должна пользоваться посредничеством инертных продуктов труда; вторая состоит в том, что практическая множественность (т. е. наличие массы других людей. М.М.) во всех случаях обязательно сталкивается со своей собственной инерцией внешности, т. е. с присущим ей свойством дискретного количества» [39]. Этим путем внутрь сознательно-целевой организации практики личности и прокрадываются «инерция», «античеловек», «антифинальность», «антидиалектика» и прочие чудища, которые становятся факторами истории наряду с проектами самих индивидов. И стоит только человеку в этих условиях чем-нибудь заняться на деле, как сам этот акт реального производства отчуждает человека и забрасывает его в заколдованный мир вещей.

Но если любое развитое объективное содержание деятельности, обладающее своей, независимой от индивида логикой, всякое реальное созидание отчуждает человека и превращает его в игрушку чуждых ему сил, то единственный свободный и подлинный вид человеческого творчества может состоять лишь в том, чтобы производить самого себя как сознающего индивида. Даже не в том, чтобы мыслить определенное содержание, а в том, чтобы мыслить себя в любом содержании, критически следить за собой, за своей «самостью», в чем экзистенциализм видит единственное условие завоевания человеком свободы. Другого вывода из концепции Сартра мы получить не можем. По сути дела общественное бытие со всеми его продуктами деятельности, содержанием творчества и т. д. есть для него неудачное сознание, сознание, вырвавшееся из рамок прозрачности для самого человека и человеческого самопонимания, есть неистинная и отчужденная форма существования самого же сознания или, вернее, того духовного состояния, которое индивиды могут создавать друг в друге, когда они связаны непосредственными «человеческими отношениями».

Итак, мы теперь ясно видим, что Сартр, несомненно, ошибается, думая, что он мыслит как марксист, когда описывает роль «материи» и ее господство в современном обществе. В действительности под этим он имеет в виду чисто отрицательное явление, имеет в виду, что именно зависимость всей человеческой деятельности от способа производства материальной жизни и от совокупных сил человеческого общения лишает историю человеческого смысла и творческого характера. И в таком восприятии истории мы видим не усвоение Сартром марксизма, а просто проявление душевного строя «несчастного сознания». Это для него страшной, непонятной и внечеловеческой силой являются фактические материальные отношения в обществе, это для него человечное оказалось на одной стороне, а материально-предметное — на другой, и вместе им не сойтись. И это от него в абстрактной теории Сартра рождается злая, «колдовская» сила материи как категория восприятия объективного строения исторического процесса.

Действительное содержание сартровского понимания материальной обусловленности и закономерности человеческой деятельности и весь внутренний ход мысли, приведший Сартра к столь иллюзорному усвоению марксизма именно в этом вопросе, очень ясно проступают из того сопоставления, которое сам Сартр делал в «Пражских беседах» между своей старой работой «Бытие и ничто» и «Критикой диалектического разума». Настолько ясно, что мы позволим себе привести весьма пространную выписку из текста этих бесед. «Существовала, говорит он, — еще одна проблема, мной не решенная. Я описывал это сознание, которое проистекает из бытия и существование которого является некоторым бытием меньшего рода, описывал его как обязанное бытию в своем проекте. Основной проект человека — это всегда быть чем-нибудь, тогда как в действительности мы никогда не являемся ничем в особенности — ни трусами, ни смельчаками, ни писателями. Мы — завербованные, у которых преобладает то трусость, то смелость, а иногда мы являемся и человеками-писателями. Когда я описывал эту своего рода постоянную ошибку сознания, которое одержимо стремится быть тем, чем оно не является, я не показывал причин, которые приводят к тому, что сознание всегда выбирает причины, отличные от истины.

Задачей „Бытия и ничто“ было определить отношения бытия с сознанием. Через несколько лет, когда я перечитал эту книгу, я увидел, что эта постоянная тяга сознания к бытию была ни чем иным, как неведомым для меня описанием мира отчуждения. Ибо для человека этой диалектической и изменяющейся реальности зависимость от бытия есть ни что иное, как фундаментальная схема отчуждения. Быть отчужденным — это находиться под законом другого и возвращаться к себе в качестве другого, чтобы командовать собой. Это мне показало, что выбор бытия не является в своем исходном пункте данностью, а имеет своим источником социальную обусловленность. Я тогда увидел, что невозможно дать отчет о человеческой реальности с ее решениями, ценностями, практикой, не погрузив ее снова в социальную среду, не рассматривая ее в той фундаментальной реальности, которая заключается в том, чтобы быть от мира сего, быть определенной своими потребностями и орудиями и связью своих потребностей с потребностями и орудиями других, т. е. быть определенной производственными отношениями. Я был, таким образом, приведен за 10 лет от экзистенциализма к марксизму… Необходимо было передумать все в свете марксизма. Поэтому я написал „Критику диалектического разума“. Я не потерял своей начальной точки зрения».