Мераб Мамардашвили - Как я понимаю философию

Нетрудно видеть, что вся необходимость в такого рода мистифицирующих доказательствах социальности человека, материальной обусловленности его деятельности и фактического сознания (метафизические рассуждения о «другом» и т. д.), вся эта головоломная и абстрактнейшая попытка ввести объективные социальные отношения людей через «дискретную материальность» числа людей и вещественность продуктов и орудий их труда возникает у Сартра потому, что, в отличие от марксизма, под «материальным» в обществе он понимает орудия, машины и прочие «инструменты» как вещи, а не определенное содержание отношений людей и их общественно-человеческих сил, выраженное в форме объективных предметов культуры. Но социальная материя, т. е. объективное общественное бытие и объективные зависимости челoвеческой деятельности, это не вещи, а определенные содержательные отношения людей, оперирующих вещами и обменивающихся таким образом своей деятельностью. В качестве объективного общественного бытия (т. е. материальной обусловленности человеческой деятельности) марксизм выделяет именно эти отношения. А то, что эта социальная материя может принимать вид отношений вещей, присвоивших себе человеческие свойства и порождающих в сознании людей фетиши, — это лишь преходящая форма общественного развития, особый исторический этап существования социальной материи, которую еще надо было бы выделить в анализе как таковую. И нет знака равенства между овеществленной формой объективного исторического процесса в стихийно развивающемся обществе и объективностью, естественноисторическим характером этого процесса. Чтобы понять это, нужно уметь за отношениями вещей разглядеть содержательные общественные связи людей и установить также, почему на данном этапе исторического развития они принимают вид отношений вещей. Это сделал в свое время Маркс, и этого не умеет сделать Сартр. От Сартра здесь ускользает один важный пункт марксистского подхода к анализу истории: марксизм умел рассматривать историю объективно и, в частности, независимо от встречающихся в ней явлений «несчастного сознания», эмоциональных и культурно-психологических состояний индивидов, от всяких иллюзорных и фетишистских превращений действительных отношений, и поэтому затем он мог, кроме всего прочего, объяснить и сами эти превращения и вызываемые ими культурно-психологические процессы. И если мы говорим, что буржуа — фетишист по самой своей природе, то все дело в том, что Сартр фактически разделяет фетишизм этого сознания, воспроизводит в своей теории то разобщение самодеятельности человека и его материальной общественной жизни, которое закрепляется буржуазными предрассудками в качестве «естественного состояния»: Сартр не видит в производстве, в содержании реальной активности человека отношений людей, их там для него нет, они могут быть только вне его. Только в отличие от буржуа он считает трагедией человека это «господство способа производства». Но по идейному своему составу это одно и то же восприятие, только с разными знаками: со знаком пошлого самодовольства и конформизма или со знаком трагического романтического ощущения и протеста. На страницах «Критики диалектического разума» мы можем прочитать следующий совершенно удивительный пассаж (который кажется Сартру просто пересказом марксизма): «Конечно, каковы бы ни были люди и события, они выступают до сих пор в рамках нехватки, редкости, т. е. в обществе, которое еще неспособно освободиться от своих нужд и, следовательно, от природы и которое как раз определяется этой природой в своей технике и орудиях: разорванность коллективности, раздавленной своими нуждами и находящейся под властью способа производства, порождает антагонизмы между индивидами, которые его составляют; абстрактные отношения вещей между собой, товар, деньги и т. д. скрывают и обусловливают непосредственные отношения людей между собой; так орудия, обращения товаров и т. д. определяют экономическое и социальное будущее» [44].

Таким образом, все общественно развитые и предметно закрепленные способности и «сущностные силы» человека, все совокупные силы и формы его общения и кооперации, все действительное творчество и созидание — развитие производства и разделения труда, техники, обобществленных форм человеческой деятельности, науки и т. д. — оказались у Сартра чем-то внеисторическим и внечеловеческим, оказались чем-то стоящим на стороне иррациональным и колдовским образом господствующей «вещи», «потребности в условиях редкости». И только в такой форме они и описываются «марксистским» анализом Сартра. В итоге вся эта область, из которой и вырастает реальная история, запрещена на деле для действительного социально-исторического анализа. Она обозначена туманными и недифференцированными понятиями «вещь», «практико-инертное поле» и «обработанная материя». И это вопрос принципа для Сартра: в той мере, в какой вообще отношения людей складываются и организуются вокруг производства материальных условий жизни и в целом всякого объективного продукта, они «инертны», «серийны», «отчужденно-коллективны» и т. п. И не имеют, следовательно, человеческого смысла. Зачем же тогда углубляться в них и выявлять, например, те или иные конкретные объективные общественные формы и силы? Всем своим анализом Сартр подводит к теоретическому обоснованию вывода, что закономерные экономические и социальные структуры (в особенности, если они развитые и сложные), общественные институты и организации являются, как таковые, в принципе лишь уродливо отчужденной (или, если угодно, колдовской) надстройкой над скрытой в современном обществе сферой непосредственно индивидуальных «человеческих отношений».

Конечно, беда в том, что Сартр совершенно мифологически абстрагирует «обработанную материю» вообще, «орудие труда» вообще и т. д. от контекста общественных взаимоотношений, от контекста системы деятельности и переносит их в какую-то иную, вечную и вневременную сферу, превращая их в некие символические, воображаемые силы. И не замечает, что они при этом теряют какую бы то ни было объясняющую силу.

2. Феноменологической процедуре анализа вообще свойственно закреплять в теории самые плоские и общераспространенные представления обыденного сознания. В данном случае мы имеем в виду тот старый буржуазный предрассудок, о котором Маркс в свое время говорил как о своеобразном идеализме, согласном допустить материальное, но лишь стыдливо, шепотом, в виде «потребности», вульгарной нужды. В сетованиях Сартра на причуды «материи» этот шепот приобретает громкие тона трагического видения. Действительно, взятая в виде феноменологического индивидуального «значения» в рамках непосредственно человеческих отношений материя оказывается экономическим «интересом», «потребностью» и зависимость от нее зависимостью человека от потребительских запросов. С точки зрения этих последних Сартр и подходит к конкретной истории, усматривая в этом принцип материалистической ее интерпретации. Всю нагрузку этого сведения материального к потребительскому в сартровской концепции несет понятие редкости, нехватки, которое служит неким метафизическим принципом, приводящим в движение весь механизм истории, составленный из переплетения индивидуальных «проектов». Значение производства материальных условий жизни в том, как складывается конкретная история (со всей ее борьбой классов, эксплуатацией и т. д.), вырастает у Сартра из того, что предметов удовлетворения потребительских запросов не хватает на всех людей. Это как некий первородный грех, из-за которого на человечество выпало проклятие труда. При этом Сартр наивно жалуется на то, что Маркс и Энгельс мало говорили о редкости [45], недостаточно развернули этот пункт материалистического (!) объяснения истории. Но естественно, что они не предавались размышлениям на эту тему: они материалистически объясняли движение истории не тем, что люди хотят иметь предметы удовлетворения своих потребительских запросов, а тем, что люди определенным образом производят то, что они потребляют (или не потребляют, в условиях эксплуатации). И объясняющий смысл «способа производства» не в том, что в результате его удовлетворяется какая-либо потребность, а в том, что это определенный возникший способ деятельности индивидов, вид их жизнедеятельности, образа жизни, определяющий и развивающий и самих индивидов.