Мераб Мамардашвили - Как я понимаю философию

Особенно ясно это проступает в политических воззрениях Сартра. Превратив историю в грандиозную арену битвы сознания с материей, он стремится вовлечь в нее и такую революционную силу современности, как рабочий класс, массовые социальные движения вообще.

Довольно интересно видеть, как определенные, совершенно конкретные положения политической идеологии непосредственно вытекают из последовательного проведения тезисов абстрактной (и ошибочной) философской теории.

Совершенно однозначным развитием мысли она порождает ряд политических утопий, которые у самого Сартра еще сохраняют страстность и живую противоречивость, «неокончательность» демократической и гуманистической эмоций, а в руках его эпигонов превращаются в реакционные фантазии, распространяющиеся в определенных кругах интеллигенции Запада (особенно среди представителей так называемой левой культуры) и мелкобуржуазных революционеров Востока.

Сартр ищет в современном революционном процессе такие явления, которые были бы практическим аналогом его абстрактно-теоретических социальных моделей и идеалов. И вот пример того, что он находит.

Возьмем прежде всего то, как понимает Сартр общественную форму, в которой люди осуществляют в истории преобразование наличных социальных условий и отношений. Картина примерно следующая: на фоне отчужденной и материализованной истории, принуждающей людей к чисто «серийному» образу жизни и мыслей, на фоне инертных классовых масс и коллективов периодически появляются (неизвестно, как и откуда) небольшие объединения людей, сливающихся в одно целое в акте насилия против «вещей, несущих в себе судьбу», и против «людей, ставших рабами» [47]. Это — «сливающиеся группы» или «группы борьбы» [48], которые Сартр считает двигателем истории, органом революции, поскольку видит в них практический образец экзистенциалистской утопии непосредственно индивидуальных «человеческих отношений», видит, так сказать, «человеческие отношения» в действии. Сартра привлекает в них именно мгновенность, непосредственность действия, противопоставляемые им длительной и выдержанной организованной борьбе. Только спонтанное действие мелких групп оказывается подлинно революционным, и Сартр фактически проводит мысль, что революционное движение выдыхается и искажается ровно в той мере, в какой оно получает сложную материальную организацию, разветвляется, охватывает все большую массу людей и выходит за рамки ограниченной группы людей, объединенных единым, мгновенным и непосредственным духовным порывом. Иными словами, стоит только революционной деятельности приобрести сложную, общественно развитую форму, как она отчуждает людей и искажает их намерения. Этого требуют предрассудки экзистенциалистских воззрений на отчуждение в современном обществе, на роль общественных форм человеческого труда, на возможности свободного исторического творчества в этих условиях и т. д. Определенная форма идеализма в понимании общества и человека заставляет Сартра искать лишь такого объединения людей в историческом творчестве вообще и в революционном действии в частности, которое было бы локально организовано в рамках межличных отношений, эмоционально испытываемых и наблюдаемых каждым членом объединения и не предполагающих более широких связей, которые ускользали бы из поля зрения отдельного индивида и его эмоциональных контактов. А политически это оборачивается возведением действия мелких партизанских отрядов и групп сопротивления в ранг единственного оружия революционности. У Сартра в целую мифологию разрастается отражение тех форм и условий (действия разрозненных партизанских отрядов, групп сопротивления и т. п.), которые существуют в особой обстановке отдельной страны, где нет массовых социальных движений, разветвленного аппарата общественного управления и учета, короче, развитых совокупных общественно-исторических достижений и сил человеческого общества. И поневоле Сартр забывает, что проблема социальной революции как раз в том, чтобы овладеть этими силами и поставить их на службу человеку, его свободному всестороннему развитию, а не искать «зазоров», где эти силы отсутствуют. Ясно, что ими могут владеть только массовые классовые организации и движения, занимающие определенное место в самом созидании этих сил и вырабатывающие развитые общественные формы управления и контроля над ними. Но в глазах Сартра такая перспектива должна быть безнадежной, ибо, разделив в своей теории класс на «боевую группу» и на собственно класс как «инертную коллективность» (она является таковой, по Сартру, именно в силу связи с производством), Сартр меланхолически замечает, что группа никогда не может разрастись настолько, чтобы охватить собой весь класс [49]. Что ж, если так, то совершенная силой «боевых групп» революция лишь воспроизведет в условиях новой политической власти всю старую мерзость самоотчуждения человека и его порабощения стихийными процессами экономического развития и разделения труда, просто прикрыв ее надстройкой государственного деспотизма и искусственной регламентации жизни, тем более тиранической и бюрократически централизованной, чем более стихийна на деле экономическая реальность. Волюнтаризм и объединяет в себе, синтезирует предельную регламентацию и предельную стихийность общественного процесса.

Экзистенциалистские предрассудки Сартра проявляются и в самом понимании им революционности в современном обществе. Уже из теории «групп» видна тенденция понимать под революционностью лишь определенное состояние сознания — революционного энтузиазма и самоотверженности, возбуждения и нравственного подъема, единения людей. Изолируя эту сторону революционного процесса от всех остальных, Сартр не случайно применяет понятие религиозной символики «апокалипсис» — для обозначения этого состояния экстаза и морального очищения души [50]. Но в определении революционности той или иной группы людей, движения, класса марксизм исходил прежде всего из того, носителем каких новых общественных форм являются эти группы, движения, классы, и задачу свою видел в том, чтобы на основе научного понимания условий торжества этих форм организовывать моральное возмущение и революционную сознательность их носителей. Понятие революционности прилагалось им прежде всего к объективному содержанию деятельности и призвания данного класса внутри общества, к тем новым элементам общественной жизни, которые он несет с собой объективно, независимо от высоты своей революционной моральности и идейного разрыва с существующим. Сартру же собственная философская теория запрещает обращаться к выявлению объективных общественных форм, прорастающих в материальной структуре общества и революционизирующих его. И это очень сильно сказывается на оценке им современного революционного процесса: не обнаруживая в тот или иной исторический период в Европе своих признаков «революционности» — всеобщего нравственного подъема и брожения, самоотверженности и энергии возмущения, — он не видит и революционности европейского пролетариата, пролетариата высокоразвитых капиталистических стран. И интересно, что провозглашение экзистенциализмом абсолютной свободы человека, одинокого и «заброшенного в мир», утонченнейший индивидуализм подобных концепций и в то же время их весьма пессимистический взгляд на исторические возможности личности очень легко дополняются на практике столь же абсолютным деспотизмом, претензией исправить и излечить ограниченность и слабость личности посредством авторитарной и бюрократически централизованной власти государства, в том числе деспотическим обобществлением требований «революционности» как определенного морального состояния. Это вообще внутренняя логика мелкобуржуазной революционности и бунтарства, которую отлично понимал уже Достоевский. Отдельный ее представитель может и не пройти весь путь этой логики, как этого не делает и Сартр. Это зависит от свойств личности, от ее внутреннего чутья и стойкости в демократических убеждениях и ее ненависти конституция всякому насилию. Но это ненадежный критерий для того, чтобы движение не выродилось. Это недостаточно и для самой личности, ибо отвергаются объективные научные ориентиры ее социального поведения,