Мераб Мамардашвили - Как я понимаю философию

Таким образом, отправляясь от феноменологического анализа, Сартр может видеть в проявлениях «социальной материи», т. е. факта существования в обществе сил и отношений, независимых от индивидов и их сознания [40], только внечеловеческую и таинственную силу, которая околдовывает людей и их отношения и ткет вместе с ними нить фактической истории. А по сути дела он лишь переводит этот элемент душевной жизни личности в условиях отчуждения в способ объяснения истории, одевая его в понятия «орудия труда», «производительные силы», «экономические производственные отношения», «материальные потребности», «социальные структуры», «обусловленность» и т. д. Но действительным содержанием этих понятий остается мифологическое восприятие. Если мы — атеисты, как Сартр, и так же, как он, не принимаем традиционных объективно-идеалистических и спиритуалистических представлений о законах общественного развития, но сохраняем при этом моральную настроенность «несчастного сознания», то единственным таким внечеловеческим агентом истории будет, конечно, вещественная форма предметного человеческого мира — является ли эта форма объектом потребности (в этом случае Сартр рассматривает материальную зависимость в терминах редкости, нехватки, отсутствия) или орудием, инструментом деятельности (здесь она рассматривается Сартром в терминах инерции, противопоставляемой живому труду и самодеятельной сознательности). Она становится демоном этого глубоко христианского по своей сути сознания. С ней и отождествляется социальная материя. Рассказываемая Сартром с этого момента история очень напоминает притчу о «первородном грехе», тяготеющем над человеческим родом. Только вместо греховного, но все же приятного проступка, из-за которого люди заслужили вечное проклятье, здесь фигурируют малопривлекательные и абстрактные порождения суровой философской фантазии — «обработанная материя», «очеловеченные вещи», «другое» и т. д. И притча эта довольно страшная, потому что, перекладывая ответственность на вещественные выражения человеческой деятельности и ее мотивов, на сам факт общественно-предметной активности человека, мы или признаем вечным и отчуждение, и раздавленность человека, или превращаем реальные противодействующие моменты в утопию — в идею царства непосредственно личных «человеческих отношений», которых в действительности никогда не может быть без материально-производственной деятельности человека, без все более развивающегося и усложняющегося отношения человеческой истории к природе [41]. Экзистенциализм — и книга Сартра это ясно доказывает — должен будет строить мифы до тех пор, пока экономические отношения, как таковые, представляются ему ущербным суррогатом общественных связей людей, появляющимся там, где люди не являются единой «группой», слитой с какой-либо общей нравственной эмоцией.

В самой ткани изложения Сартром своей концепции ясно видно, что если не развит объективный материалистический метод социального исследования, то остается лишь переносить эмоциональные состояния личности, отделенной в своем «подлинном» человеческом содержании от создаваемой природы, на реальное строение самих объективных зависимостей этого созидания, объективировать их в этом строении, а затем преподносить как теоретическое понятие о том, что такое вообще «материальность», «социальная обусловленность» и т. д. Материальные элементы исторического действия вообще обнаруживаются Сартром лишь с той их стороны, с какой они создают определенные культурно-психологические состояния индивидов, определенные эмоциональные комплексы. А мы уже показывали, что содержанием этих комплексов является восприятие всяких материальных зависимостей исторического творчества как чего-то иррационального и внечеловеческого, обладающего враждебными и колдовскими свойствами. Этим и объясняется, что если марксизм под материалистическим характером исследований, обращающихся в анализе человека к производству им предметов природы, понимает утверждение, что это производство и есть производство и развитие человеческого содержания, то Сартр видит «материализм» в рассказе о том, каким образом «через социализированную материю и материальное отрицание как инертное единство человек конституируется в качестве другого, чем человек» [42].

Мы остановимся лишь еще на трех моментах (помимо тех уже рассмотренных причин, которые вытекают из логики «несчастного сознания» и по которым отчуждением для Сартра является вообще существование материальных зависимостей в структуре исторического действия).

1. В «Бытии и ничто» бытие бралось Сартром в виде феноменологических образований в структуре сознания, всегда направленного, как выражаются феноменологи, на бытие стремящегося к нему и являющегося всегда «сознанием о…», и только (в этом смысле оно и определялось как второсортный род бытия) в дальнейшем уже рассматривались абстрактные соотношения в этих структурах, их динамика, течение феноменологической «логики» восприятия (особенно в психологическом взаимодействии людей) и т. д., по отношению к которым было достаточно учитывать бытие как нечто не являющееся сознанием, как не-Я, «другое» (этим «другим» обозначались и внешние человеку предметы культуры и просто другие люди). Отсюда характерное для феноменологии занятие абстрактнейшими определениями отношений сознания и бытия, выступающего в поле восприятия просто в виде «другого» и т. д. Теперь же Сартр, не фиксировав бытие особо от сознания в социально-исторических категориях содержательного анализа деятельности (а не феноменологического), хочет просто опрокинуть свой мир «феноменов сознания» на действительность и переписать те же элементы феноменологических образований восприятия действительности под другим знаком, выведя их уже как бытие, создающее социальную обусловленность и материальную зависимость индивида. Но вместо реальной обусловленности мы будем тогда анализировать те же образования сознания, только онтологически и абстрактно переодетые. До действительного бытия мы так и не дойдем. Пересматривая теперь весь феноменологический мир с точки зрения этой мнимой объективности, «онтологии», мы «по дороге», естественно, опустим все содержательные связи людей, происходящий в них обмен деятельностью. И остается, как это делает Сартр, погружать индивида (с присущим ему способом организации живого труда) в социальную среду через «другое» вообще — через «обработанную вещь» и «дискретную количественность людей». Причем об «обработанной вещи» речь идет не в смысле ее содержания оно, как мы показывали, элиминируется, — а в смысле той формы человеческой субъективности, в которую она одета, — это потребность в этой вещи, «практический смысл», «значение» и т. п., и материальная взаимозависимость людей оказывается просто зависимостью человека от своих потребностей, объекты и орудия которых являются объектами и орудиями потребностей также и других людей. Вот, например, как описывает Сартр различие между натуральным продуктом и вступлением его в обмен. «Именно начиная с обмена, — пишет он, объективный запрос как момент свободной практики другого образует продукт как другое» [43]. Но речь ведь должна идти об определенном типе самой материальной организации, о том или ином содержании обмена деятельностью, а не о существовании «другого» вообще, иначе мы должны будем считать всякий обмен деятельностью и материальное отношение людей отчуждением, как это и получается у Сартра.