Игорь Ефимов - Метаполитика

В наше время… больше всего боятся утраты смысла существования. Выражением этой ситуации является сегодняшний экзистенциализм. В нем смысл жизни сведен до отчаяния по поводу смысла жизни. Но покуда это отчаяние является жизненным актом, оно позитивно в своей негативности» (71, с. 173–175).

Для тех же, кто не имеет мужества встретить отчаяние лицом к лицу, есть иной выход.

Человек, не имеющий мужества, «бежит от своей свободы задавать самому себе вопросы и отвечать на них в такую сферу, где вопросы задавать не положено, а ответы на прежние вопросы ему навязываются извне… Ради того, чтобы избежать риска вопросов и сомнений, человек уступает свое право спрашивать и сомневаться… Он избавляется от собственной свободы ради того, чтобы избавиться от тревоги бессмысленности. Теперь он больше не одинок, он выбрался из экзистенциального сомнения, из отчаяния. Он „участвует“ и утверждает посредством участия содержание своей духовной жизни. Смысл спасен, но Я принесено в жертву… Причем утверждается с фанатической агрессивностью. Фанатизм и характерная черта духовной капитуляции: он отражает тревогу, которую следовало победить, атакуя с непропорциональной яростью тех, кто не согласен, кто приоткрывает своим несогласием те стороны духовной жизни фанатика, которые он должен подавить в себе. Подавляя их в себе, он должен подавлять их и в других. Его тревога вынуждает его преследовать диссидентов» (71, с 49–50).

Такой способ преодоления тревоги (метаполитика сразу опознает в нем выбор неведенья) Тиллих называет «коллективистским мужеством быть частицей».

«Тревога сомнения и бессмысленности поглощается неоколлективистским мужеством… Смысл жизни есть коллектив. Даже те, кто оказывается жертвами террора, не сомневаются в прочности принципов. То, что случилось с ними, это дело судьбы и смерти». Но коллектив (Мы) помогает справиться и с этой тревогой. Ибо он «заменяет человеку индивидуальное бессмертие… Жертвуя для него жизнью, он приобщается к жизни группы и через нее к жизни, универсума… Тревога судьбы и смерти поглощается мужеством быть частицей».

Изучив столь глубоко и полно все оттенки, приемы и ухищрения неведенья, его спасительную ч силу, показав бездну отчаяния, на край которой может привести человека выбор веденья, Тиллих, однако, не склонен открыто признать свободы выбора между «быть собой» и «быть частицей», между веденьем и неведеньем. Он позволяет себе количественные характеристики мужества — больше, меньше, — признает, что индивидуальное мужество выше коллективистского, но вообще-то считает, что «сила самоутверждения вопреки (наличию небытия), то есть мужество быть, является делом (даром) судьбы. Им нельзя распоряжаться и его невозможно добыть, повинуясь распоряжениям. Выражаясь на языке религий, мужество — это благодать» (71, с, 100, 101, 84).

Все содержание книги противоречит такому определению. В сущности, это определение отрицает свободу воли и создает теолого-детерминистскую модель: мужество закладывается в человека высшей силой, как топливо в ракету, и воспарить в духовной сфере ему удается ровно настолько, насколько хватит запаса «топлива».

Возможно, это недоразумение происходит от терминологического смещения. Ибо нельзя продолжать называть мужеством то, что в другом месте названо «духовной капитуляцией». Бегство, при котором в жертву приносится либо Я, растворяющееся без остатка в коллективе, либо мир, остающийся за стенами, воздвигнутыми вокруг себя Я романтическим или невротическим, тоже не заслуживает названия мужества. Нельзя исходя из того, что человек живет, не зная тревоги, утверждать, что у него есть мужество — такое, или другое, или третье. Нельзя отождествлять мужество с инстинктом самосохранения.

Мужество может проявиться лишь в том, что человек свободно выбирает открытость перед лицом тревоги, что он решается утверждать свое бытие вопреки доподлинной осведомленности об угрозе небытия онтологического, духовного, морального. Величие этого акта неразрывно связано с серьезностью опасности, ибо тревога может довести избирающего веденье до полного отчаяния, до духовного краха и физического самоуничтожения, до самоубийства, — мы знаем тому немало примеров. Но уж если избирающему веденье после всех искушений и ужасов, после «страха и трепета» даруется преодолеть отчаяние, если в последний момент ангел останавливает руку, занесшую нож над единственным сыном, если спустившемуся в ад возвращают Эвридику, если голос неба отвечает взывающему из праха Иову, то такое чудо ничем другим, кроме «благодати Божьей», объяснено быть действительно не может.

Чем дальше человек устремляется по пути веденья, тем грознее открывается перед ним неумолимость небытия, тем меньше у него шансов спастись от отчаяния своими силами. На предельных степенях веденья спасти может только вера — об этом свидетельствуют и те, кто обрел ее, и те, кто остался лицом к лицу с отчаянием. «Выбирая абсолют, я выбираю отчаяние, — пишет Кьеркегор. — Я хорошо знаю, что, хотя и смело иду навстречу великим бедам и ужасам жизни, все же мужество мое не есть мужество веры и никакого сравнения с нею не выдерживает. Я не способен к духовному акту веры, не могу, закрыв глаза, слепо ринуться в абсурд, — для меня это невозможно, но я не хвалюсь этим» (42, 44, с. 292, 30). «Не толкай меня к потерянным! — восклицает Кафка.

Тому, кто живой не может справиться с жизнью, одна рука нужна для того, чтобы отводить немного в сторону отчаяние по поводу своей судьбы, — это делается очень неискусно, — другой же, рукой он может записывать то, что видит под развалинами, ибо он видит по-другому и больше, чём другие, он ведь мертв при жизни и все же остался в живых» (34). Один из героев Камю в тоске задает себе и окружающим один и тот же вопрос: «Можно ли стать святым, не веря в Бога?» (29, с. 335).

Но и те, кто обрел в конце концов веру, описывают полосы ужасного отчаяния, через которые они проходили на пути к ней. «И возненавидел я жизнь, — говорит Екклезиаст, потому что противны стали мне дела, которые делаются под солнцем; ибо все — суета и томление духа» (Еккл. 2:17). Иов, раздавленный несчастьями, хулящий произвол Бога, грозит ему самым ужасным — полным отпадением, возвратом к неведенью: «Не хочу знать души моей, презираю жизнь мою» (Иов: 9:21). Отчаяние Лютера, пока он пытался в монастыре спасти душу постом и покаянием (то есть своими силами), чуть не убило его. «Я скажу вам про себя, — пишет Достоевский в одном письме 1854 года, — что я — дитя века, дитя неверия и сомнений до сих Пор и даже (я знаю это) до гробовой крышки. Каких страшных мучений стоила мне и стоит теперь эта жажда верить, которая тем сильнее во мне, чем более во мне доводов противных». К Толстому накануне его обращения тревога пустоты и бессмысленности придвинулась вплотную в образе бесконечного, выжигающего самовопрошания: «А дальше что?» (73, т. 13, с. 17).