В Степин - Новая философская энциклопедия. Том третий Н—С

ВЕЧНОСТЬ И ВРЕМЯ. Первоначало традиционно понимается как вечное, тогда как ряд вещей, составляющий мир, — как временное. Изменение соотношения между Первоначалом и миром означает поэтому и переосмысление соотношения между вечностью и временем. Еще в каламе вечность была понята как безусловно предшествующая времени (см. Вечность), и, хотя в арабоязычном перипатетизме было предложено несколько отличное понимание вечности, она осталась стоящей принципиально вне времени, что отразилось, в частности, в классификации действий в соответствии с их отношением к вечности и времени (см. Время). В суфизме, где восстанавливается атомарная концепция времени, созданная мутакаллимами, вечность и время оказываются двуединс- твом: каждый атом времени представляет собой мгновенную фиксацию вечности. Поскольку в любом мгновении сопола- гаются два события, уничтожение и возникновение, мир вещей в каждом мгновении возвращается в вечность и в том же мгновении возникает как временной. Время оказывается не просто совечным вечности, но и условием и формой ее осуществления. Двуединство Первоначала и ряда вещей выражается и в терминологии, связанной с учением об утвержденности и существовании. Для этого оказывается необходимым переосмыслить соотношение между единством и множественностью. Характерное для арабо-мусульманской теоретической и философской мысли понимание единства как простого (см. Единство) оказывается неудовлетворительным и уступает место хотя и терминологически не оформившемуся, но тем не менее обоснованному в философских текстах суфизма понятию виртуально-различенного единства, которое, оставаясь лишенным действительных внутренних различий (и в этом смысле будучи простым единством), обладает внеположенной ему множественностью действительно различенных вещей как «соотнесенной» (нисба) или «сопряженной» (илдфа) с собой. Как Первоначало и ряд вещей двуедины, так и единство и множественность представляют собой двуединство благодаря тому, что эти соотнесенности оказываются внутренними соотнесенностями единства, не обладающими действитель- нымсуществованиемипотомуименуемыми«несуществующи- ми соотнесенностями» (нисаб 'адамиййа). Они, далее, и составляют те «смыслы» (см. Смысл), что соответствуют вещам в действительном, временном существовании последних. Поскольку соотнесенности небытийны, они не имеют действительных различий между собой и потому представляют своеобразный континуум, где каждый смысл переходит в любой другой, что помимо прочего представляет собой пересмотр и принципиального положения традиционной теории указания на смысл о взаимно-однозначном соответствии между вещью и ее смыслом и в связи с этим и под этим углом зрения — пересмотр категории «истина» от понимания ее как устойчивой фиксации отношения между смыслом и вещью или вы- говоренностью (см. Истина) к пониманию ее как предполагающей наряду с таким фиксированным отношением и включение в него фактически любых смыслов, поскольку они не отличены от каждого данного; с этим связан и пересмотр понимания «уверенности» (см. Знание) в суфизме, и характерная для него стратегия достижения знания. Сказанным определяется также и понимание универсалий в суфизме. Всякая вещь представляет собой двуединство своего вечностного и временного существования. В первом аспекте ее смыслы, не имея действительно отличающих их от прочих определений, составляют в силу этого «абсолютное» (мутлак), а во втором, точно соответствуя данной вещи, являются «связанными» (мукаййад): первое, умопостигаемое общее, точно соответствует второму, единичному и наделенному акциден- тальными признаками, причем одно не может наличествовать без другого, в чем проявляется характерный для классической арабо-мусульманской мысли умеренный реализм (см. Универсалии, Атрибут). Понятие «угвержденность» переосмысляется в суфизме в направлении сближения его с понятием «несуществование». Кроме того, если в каламе и исмаилизме угвержденность связывается с «оностью» вещи (см. Сущность), то в суфизме она ассоциируется также и с ее «воплощенностью». Понятие «утвержденная воплощенность» ('айн сабита) означает вещь в состоянии ее несуществования, но не зафиксированную в ее отделенности от прочих вещей, а, напротив, в ее неотвлеченности оттого континуума «смыслов», который представляет собой самость Первоначала, или вечностная сторона существования. Вместе с тем «утвержденная воплошенность» появляется во временном бытии именно как данная вещь в своей «определенности» (та'аййун); этот процесс называется в суфизме «проявлением». Всякая вещь, т. о., представляет собой двуединство своего временного и вечностного существования, причем обе эти стороны равно необходимы и невозможны одна без другой. Для обозначения процесса ежемгновенной фиксации временного существования мира в суфизме использован коранический термин «новое творение» (халк джадйд).

ПРИЧИННОСТЬ. Такое пониманиесоотношениямеждудву- мя аспектами существования любой вещи диктует необходимость кардинального пересмотра концепции линейной причинности, которая господствовала в классической арабо-мусульманской философии начиная с калама (см. Причина). В суфизме причинно-следственные отношения локализуются в пределах каждого атома времени, связывая вечностную и временную ипостаси одной и той же вещи и не выходя за пределы каждого данного момента времени. Из этого следует, что поскольку временной и вечностный аспекты существова-

673

СУФИЗМ ния являются аспектами одной и той же вещи, соотносимыми между собой как ее «явное» и «скрытое», причем и тот и другой аспект допустимо рассматривать и как явный, и как скрытый, то категории причины и следствия не могут быть однозначно закреплены ни за тем, ни за другим. Хотя Ибн 'Арабй придерживается распространенного и восходящего еще, возможно, к стоикам разделения всего миропорядка на воздействующее и претерпевающее, связывая первое с божественной самостью, а второе с миром, он вместе с тем утверждает, что сила воздействия принадлежит «несуществующему» (ма'дум; см. Сущее), т. е., согласно его терминологии, «утвержденной воплощенности», которая проявляется и как вещь мира, становясь тем самым претерпевающей. Эти два как будто противоположных тезиса на самом деле выражают двуединство Первоначала и ряда вещей, вечностного и временного существования, в котором каждый член этих пар рассматривается как форма существования другого. Это же относится и к описанию отношения Первоначала кряду вещей. Если в каламе оно понимается как волевое, а в арабоязыч- ном перипатетизме, воспринявшем неоплатоническую концепцию эманации, воля Первоначала отрицается (см. Воля), то в суфизме, с одной стороны, восстанавливается положение мутакаллимов о наделенности Первоначала волей, знанием и могуществом в отношении вещей, а с другой — используется и термин эманация (файл) для описания этого же отношения. Речь идет опять-таки не о неразборчивом эклектицизме и не о противоречивости, а о том фундаментальном положении суфизма, которое может быть выражено как двуединство противоположностей: воля Первоначала предполагает его безволие (т. е. наделение активностью его следствий) как собственное условие. Такой фундамент философии суфизма обессмысливает характеристики, основанные на представлении об однозначной фиксированности тех или иных тезисов в философском учении, такие, как «пантеизм», «неоплатонизм» и т. п., нередко применяющиеся для описания суфийской мысли и не дающие разглядеть главного в ее философии: полагания противоположного тезиса как необходимого условия данного.