В Степин - Новая философская энциклопедия. Том третий Н—С

МЕТОД ПОЗНАНИЯ. Двуединство противоположностей, о котором идет речь в суфизме, является характеристикой полноты истины и не предполагает необходимости снятия антитез в некоем синтезе. Постижение полноты этой истины составляет цель и вместе с тем содержание метода познания, который именуется «растерянностью» (хайра) и не имеет ничего общего с тем «смущением», которое в античности ассоциировалось с апориями. Открываемое в «растерянности» двуединство противоположностей в наиболее обобщенной форме может быть выражено как диалектика утверждения и отрицания «инаковости» (гайриййа) вещей друг относительно друга. Их ранжированность, или взаимное «превосходство» (тафадул; см. Добродетель), во временном существовании снимается их вечностной ипостасью, благодаря чему любая вещь оказывается и иной и неиной в отношении любой другой. Хотя «растерянное» знание выражается дискурсивно, оно прямо связано с актом непосредственного познания и ни в чем не противоречит истине последнего. В этом смысле теорию познания суфизма и его опирающуюся на «растерянное» знание философему можно рассматривать как попытку преодолеть разрыв между непосредственным и дискурсивным знанием, молчаливо признававшийся в классической арабо- мусульманской философии (см. Доказательство).

ЭТИЧЕСКОЕ УЧЕНИЕ суфизма также находится под влиянием кардинального тезиса о двуединстве миропорядка. Человек, с одной стороны, определен вечностной стороной су- шествования, нос другой — сам определяет ее, поскольку, хотя воздействие и соотносится с «несуществующим», т. е. вопло- шенностями вещей, составляющими смысловой континуум Истины, несуществующее находится в точном соответствии с самим же собой как существующей вещью. Невозможность предопределить собственную судьбу становится, т. о., лишь иным выражением для абсолютной автономии человека. То же касается и определения истинного деятеля для поступков, совершаемых человеком, что связано с проблематикой, живо обсуждавшейся еще в каламе (см. Действие): и человек, и Бог с равным правом могут быть названы подлинными действователями, причем эти точки зрения не просто не альтернативны, но необходимы как условия одна другой. Сказанное относится к рассмотрению соотношения между временной и вечностной сторонами существования в пределах одного атома времени. Что касается двух даже соседних атомов времени, не говоря уже о более отдаленных, то они не связаны отношениями причинности, что создает принципиальную трудность в обосновании этики. Вместе с тем в суфизме восприняты и разработаны многочисленные моральные максимы, смягчающие этот «этический нигилизм» высокой философии. Кроме того, в практическом суфизме, особенно в его зрелый период, связанный с оформлением различных орденов, были развиты разнообразные практики совершенствования адепта, проводящие его по «пути» (тарика, также маслак) к высшим ступеням познания. Они основываются на представлении о возможности градуированного приращения совершенства в результате целенаправленных усилий адепта, тем самым ориентируя на процессуальность совершенствования, хотя и имеют мало оснований в собственно философской системе суфизма, где понятие «совершенный человек» носит скорее метафизический, нежели этический характер (см. Совершенство).

ВЕРОТЕРПИМОСТЬ. Существенной импликацией суфийской философии является веротерпимость, выраженная в принципе «невозможно поклоняться ничему, кроме истинного Бога». Поскольку любая вещь в вечностной стороне своего существования является неиной в отношении Истины, всякое поклонение и оказывается по существу поклонением Истине. С этой точки зрения любое вероисповедание истинно, но при том обязательном условии, что не претендует на исключительное владение истиной, предполагая т. о. иные исповедания (в т. ч. и как будто исключающие его самого, как «многобожие» исключает «монотеизм») в качестве собственного условия. Этот тезис, вызывавший и вызывающий до сих пор крайнюю неприязнь некоторых мусульманских идеологов- традиционалистов, апеллирует, вкупе с мистической составляющей суфизма, к современному западному сознанию, чем в значительной степени объясняется популярность суфийских идей на современном Западе. Философский суфизм после Ибн 'Арабй развивался под его решающим влиянием. Взгляды Ибн 'Арабй получили в дальнейшем известностькакконцепция «единствасуществования» (вахдат ал-вуджуд), которая нашла сторонников в суфийской среде в лице таких выдающихся мыслителей, как ал-Кашанй (ум. 1329) и ал-Джйлй (1325—1428), и встретила оппозицию со стороны ас-Симнанй (ум. 1336). Суфизм оказал большое влияние на арабо-мусульманскую философскую мысль, осо-

674

СУЩЕЕ бенно в период позднего средневековья, равно как и на культуру в целом. Большую известность суфийские идеи получили благодаря творчеству таких поэтов и мыслителей, как Фарйд ад-Дйн ал-'Аттар (ум. 1220), Ибн ал-Фарид (1181—1235), Джалал ад-Дйн ар-Румй ( 1207—73) и др., опиравшихся на суфийскую символику любви, тоски по Вохтюбленному и т. п. Лит.: Степанянц М. Т. Философские аспекты суфизма. М, 1987; Ибрагим Т. К. Философские концепции суфизма (обзор).— В кн.: Классический ислам: традиционные науки и философия. М., 1988; Суфизм в контексте мусульманской культуры. М., 1989; Смирнов А. В. Великий шейх суфизма (опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби). М., 1993; В поисках скрытого смысла. Суфийский путь любви. Духовные учения Руми. М., 1995; Nicholson R. A. The Idea of Personality in Sufism. Cambr., 1923; Idem. Studies in Islamic Mysticism. Cambr., 1967; Arberry A. J. Sufism. An Account of the Mystics of Islam. L., 1956; Massignon L. Essay sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane. P., 1968; Idem. The Passion of al-Hallaj: Mystic and Martyr of Islam, v. 3. The Teachings of al-Hallaj. Princeton (N. Y), 1982; Izutsu T. Sufism and Taoism: A Comparative Study of Key Philosophical Concepts. Tokyo, 1983; Chittick W. С The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-'Arabi's Metaphysics of Imagination. Albany, 1989; Idem. The Self-Disclosure of God. Principles of Ibn al-'Arabi's Cosmology. Albany, 1998. А. В. Смирнов

СУХОВО-КОБЫЛИН Александр Васильевич (17(29) сентября 1817, Москва — 11(24) марта 1903, Болье, Франция] — русский писатель, философ. В 1838 окончил физико-математическое отделение философского факультета Московского университета, изучал философию и право в Гейдельбергском и Берлинском университетах. С 1843 служил в канцелярии московского генерал-губернатора, в 1850 вышел в отставку в чине титулярного советника и посвятил себя литературной деятельности. Почетный член Академии наук по отделению словесности (1902). Сатирическая комедия «Свадьба Кречин- ского» ( 1855), политическая сатира «Дело» ( 1861 ), сатира-гротеск «Смерть Тарелкина» (1869), созданию которых «обязан философии», несмотря на жанровое различие, объединены социальной темой и составляют трилогию, вошедшую в число шедевров мировой драматургии. В центре творчества Сухово-Кобылина — борьба за идеалы справедливости и добра, познание гармонии природы и жизни, в человеке он ценит «деятельность, движение, труд». В 1843—1902 переводил сочинения Гегеля. Найдя «капитальнейшие упущения» в созданной философом картине мира, разработал собственную философскую систему — «Учение Всемир», названную «Введением в спекулятивную философию». Ее основное положение о том, что «мировой процесс совершается по абсолютному, логическому, т. е. божественному закону», не противоречит учению Гегеля об абсолютной идее. Всемир как «высочайшая гармония триединства» включает Логический мир, Природу и Дух, которые «сояты законом золотого сечения». Человечество в комплексе Всемира выполняет роль связки между Природой и Духом. Жизнь Всемира — это бесконечное саморазвитие по законам разума, «движение человечества к Богу». Свои умозаключения пытался подтвердить математическими формулами, ибо «математика и философия суть сестры». Соч.: Трилогия. М., 1966; Учение Всемир. Инженерно-философское озарение. М., 1955. Архивы: ИРЛИ, ф. 186; РГАЛИ, ф. 438. Н. М. Северикова