В Степин - Новая философская энциклопедия. Том третий Н—С

СУХРАВАРДИ Шихаб ад-Дйн Йахйа, ас- (1154, Сухравард, Северо-Западный Иран —1191, Алеппо) — арабо-мусульманский философ, представитель ишракизма. К имени ас-Сухравардй добавляют «ал-мактул» (убиенный), а желая указать на его статус фактического основателя школы — «шайх ал-иш- рак» (Шейх озарения). Учился у Маджд ад-Дйна ал-Джйлй, затем после переезда в Исфаган — у Фахр ад-Дйна ал-Мари- дйнй. Важным представляется сообщение источников о том, что ас-Сухравардй через Захйра ал-Фарисй познакомился с сочинением «ал-Баса'ир» («Прозрения») своего младшего современника 'Умара Ибн Сахлана ас-Саваджй, который стремился ресистематизировать и реконструировать аристотелевскую логику на новых основаниях. Среди возможных, хотя пока не доказанных источников влияния на логику ас-Сухравардй можно назвать «Логику восточных» Ибн Сины, считающуюся частью не дошедшего до нас сочинения «Восточная философия», в котором, возможно, Ибн Сйной были изложены идеи ишракизма. Во всяком случае, Ибн Сйна служит безусловным авторитетом для ас-Сухравардй, а в его работах обнаруживаются многочисленные параллели с текстами последнего. Основным философским сочинением ас-Сухравардй, содержащим изложение собственно философии озарения, является «Хикмат ал-ишрак» («Мудрость озарения»). В первой части он излагает аристотелевскую логику, частично критикуя ее, частично предлагая альтернативные положения ишракизма, которые выработаны в соответствии с метафизикой философии озарения, изложению которой посвящена вторая часть. К числу философских сочинений относятся также «ат-Тал- вйхат» («Намеки»), «ал-Мукавамат» («Оборения»), «ал-Маша- ри' ва-л-мутарахат» («Истоки и вызовы»), в которых ас-Сухравардй по собственному признанию скорее стоит на позициях перипатетиков. «Хайакил ан-нур» («Храмы света») и «ал-Алвах ал-'имадиййа» («Имадовы скрижали») написаны ишракистско-зороастрийским языком с добавлением перипатетических мотивов. Многочисленные аллегорические и мистические трактаты написаны на арабском и персидском, в их числе «ал-Гурба ал-гарбиййа» («В западне Запада»), «Ри- салат ат-тайр» («Трактат о птицах»), «Лугат-и муран» («Язык муравьев») и др. Исследователи указывают и на существование ишракистского политического учения, которое ас-Сухравардй преподавал нескольким правителям своего времени; считается, что его смерть прямо связана с попыткой претворить в жизнь эти идеи. Ас-Сухравардй оказал решающее влияние на последующее развитие персидской философской мысли. Среди его последователей — аш-Шахразурй, Кутб ад-Дйн аш-Шйразй, Садр ад-Дйн аш-Шйразй. Соч.: Sohravardi Sh. Y. Oeuvres philosophiques et mystiques, ed. H. Corbin, v.l—3. Teheran, 1993; Sohravardi. Partaw namach (The book of Radiance), ed. H. Ziai. Costa Mesa, 1998; Idem. The Philosophy of Illumination (Hikmat al-ishraq), ed. and transi. J. Walbridge and H. Ziai. Brigham-Provo, 1999; в рус. пер.: Му'нис аль-'ушшак, вступление, пер. с фарси и комм. В. А. Дроздовой.—«Восток», 1993, № 2, с. 131— 50; Язык муравьев, пер. с перс, и комм. Я. Эшотса.— «Волшебная гора», VII, 1998, с. 160—80; 'Ака'ид ал-фаласифа (Учения философов), араб, текст, рус. и азерб. пер. Баку, 1986. Лит.: Fakhry M. Al-Suhrawardi's critique of the Muslim Peripatetics (al- Mashsha'un).— Philosophies of Existence. Ancient and Medieval, ed. P. Morewidge. N. Y., 1982, pp. 279—284. См. также лит. к ст. Ишракизм. А. В. Смирнов

СУЩЕЕ (греч.та ovra, лат. ens, esse) — одна из фундаментальных категорий философского дискурса, смысл которой

675

СУЩЕЕ В АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ изменялся в истории философии, характеризуя либо все существующее, либо способ существования, либо бытие связки, поскольку любому сущему независимо от способа его бытия можно приписать связку «есть». Уже в античной философии, ориентирующейся на космоонтолопгаескую проблематику, началось онтологическое различение сущего и бытия, обусловленное поисками оснований истины и лжи (сущее как истина, не-сущее как ложное). Для Платона сущее при- частно бытию и не-бытию, связано с тождеством самому себе, являясь наряду с движением и покоем родом. Аристотель в противовес Платону подчеригвает, что иного по отношению к сущему нет, что сущее не может быть родом для вещей (Met. Ill 3, 998b20—25; IX 10, 1051 Ь5) и, рассматривая различные значения имени «сущее», переводит это различение из онтологического в полисемичность языка, коль скоро нет единого рода «сущее», обусловливающего однозначность имени. Сущее сказывается различными способами: 1) в соответствии соспособами предикации, или «видами категорий», когда смысл сущего выражен в различных формах высказывания и сущее оказывается сутью вещи, качеством, количеством, отношением, местом, временем, действием и претерпеванием; 2) сущее в возможности и сущее в действительности (связь сущего с энтелехией)', 3) «в самом основном смысле сущее — это истинное и ложное, что имеет место у вещей через связывание и разъединение» (Met. К 10,1051 b 5). Сущее и единое тождественны (Met. IV 2, 1003 b 22). Для неоплатоников эманацией сверхсущего Единого предстает сущее (Плотин, Епп. III 8,10). В средневековой схоластике развивается онтотеологическая интерпретация сущего, для которой характерно различение между бытием, сущим и существованием. Полнота бытия присуща Богу (essentia), который создает сущее (ens) — твар- ный мир, наделяет сущее бытием (esse). Познать его можно либо апофатически, либо в соответствии с аналогией между Богом и вещами (аналогия сущего). Тем самым сущее — это то, что осуществляет акт бытия (actus essendi). Творение — не чистый акт мысли, а чистый акт существования. Сущее трактуется как имеющее бытие (esse habens) и дар существования, полученный от Бога в акте творения по Слову. В философии Нового времени различение сущего, бытия и существования приобрело принципиально иной характер: речь идет о фундаментальных способах бытия — бытия природы (res extensa) и бытия духа (res cogitans), об отождествлении сущего с натуралистически трактуемой совокупностью вещей (res), существование которых достоверно представлено в перцептивном или мыслительно конструктивном опыте. Для Р. Декарта исходным является то сущее, существование которого достоверно и самоочевидно в акте мысли, — Я. Лейбниц, ставя вопрос о том, почему существуют вещи так, а не иначе, усматривает достаточное основание их существования в Боге как последней причине (Соч., т. 1. М., 1982, с. 408). Он связывает сущее с тем, что «может быть нами понято» (Соч., т. 3. М., 1984, с. 110), выражено в отчетливом понятии в отличие от существования, которое может быть выражено в отчетливом восприятии. В трансцендентализме, начиная с философии Канта и кончая феноменологией Э. Гуссерля, бытие не трактуется как реальный предикат, мышление понимается как инстанция, конституирующая сущее. Истинно сущий предмет предполагает возможное сознание, трансцендентальный субъект полагает интенциональные объекты каксущиевещи. Тем самым возникает вопрос о бытии трансцендентального субъекта, который по-разному осмысляется в трансцендентализме — от чистого Я до монадологии. Бытие, отождествляемое с сущим, трактуется как волевое действие (А. Шопенгауэр), как продукт самодеятельности духа (Р. Эй- кен), как результат синтетической деятельности категорий (Г. Коген, П. Наторп). Ф. Брентано связывает существование с утвердительными суждениями, а не-существование—с отрицательными, проводя различие между модусами бытия сущего — объектов ума и природных вещей. Для Г. Риккерта бытие включает в себя сущее и долженствование, тем самым область бытия была расширена и стала включать в себя также ценности. Для Г. Зиммеля бытие — это комплекс сущего как бесконечного многообразия того, что «есть». Н. Гартман связывает сущее с многообразной действительностью, идентичным модусом которой является бытие, подчеркивая, что сущее не совпадает с данным, а включает в себя неданное. М. Хайдегтер видит в истории европейской метафизики различные способы сокрытия бытия, забвение бытия, проистекающее как из отождествления бытия с сущим, так и из непонимания историчности самого вопроса о бытии, коренящегося в самоинтерпретации человеческого существования. Л. П. Огурцов