Георг Гегель - Феноменология духа

Сообразно с этим переосмыслялись и основные категории гегелевской «Феноменологии духа»: примирение «субстанции» и «субъекта» находит свое осуществление не в спекулятивной философии, как у Гегеля, а в ее противоположности — в «цельном действительном человеке», понятом как чувственное единство «я» и «не — я».

Проблема отчуждения здесь впервые получила свою рациональную формулировку, и тем самым был открыт путь для обнаружения всей реальной проблематики «Феноменологии духа». Проблема, сформулированная у Гегеля как проблема отношения «духа» к своим собственным «отчуждениям», раскрывается в «Сущности христианства» как проблема отношения реального человека к «отчуждениям» его сущности.

Фейербаховское истолкование Гегеля (хотя оно было всего лишь приближением к правильному пониманию его) можно считать высшей точкой, достигнутой буржуазной философией в раскрытии «тайны» «Феноменологии духа», т. е. ее реальной проблематики. Последующее развитие буржуазной философии было движением вспять и по сравнению с диалектикой Гегеля, и по сравнению с материализмом Фейербаха.

Пересмотр буржуазной философией своего отношения к Гегелю вообще и его «Феноменологии духа» в частности нашел довольно отчетливое выражение в книге Р. Гайма «Гегель и его время». Его разбор «Феноменологии духа», осуществленный с неокантиански — позитивистских позиций, свидетельствовал о глубоком падении уровня буржуазной философской культуры и о ее неспособности подняться до сколько — нибудь цельной точки зрения. В гай — мовском изложении «Феноменология духа» оказывается хаотической грудой не связанных друг с другом частей, какофонией дисгармонирующих «мотивов». В итоге Гайм приходит к выводу, что «феноменология есть не что иное, как психология, в которую вмешательство истории внесло беспорядок и запутанность; в то же время это есть и история, потрясенная в своем внутреннем ходе вмешательством психологии» х .

Как видим, здесь совершенно утеряны даже те результаты, которых достигла послегегелевская философская мысль в выяснении реальной проблематики «Феноменологии духа». Гайм вообще не ставит перед собой такой задачи. Расчленив «Феноменологию духа» на составляющие ее «мотивы», он свою собственную неспособность постичь ее как нечто целое, дающее определенную картину мира, выдает за «эклектичность» гегелевского произведения.

Общее снижение буржуазной философской культуры в эпоху безраздельного господства неокантианства во второй половине XIX в. оказало свое влияние и на философов, вышедших из среды гегельянцев, — на таких, как И. Эрдман и Куно Фишер. В. своих попытках комментировать «Феноменологию духа» (особенно это заметно в книге Куно Фишера о Гегеле) они не поднимаются дальше описания ее содержания.

На рубеже прошлого и нынешнего веков интерес к философии Гегеля снова возродился, сменив почти полувековой период неокантианской травли гегельянства.

В 1901 г. вышло в Лейдене (под редакцией и с предисловием лидера голландских неогегельянцев Боллавда) новое издание «Критики сознания» Г. Габлера. В 1905 г. вышла брошюра В. Пур — пуса [21] W. Purpus, Die Dialektik der sinnlichen Gewisslieit bei Hegel, Nurn — berg, 1905. Ill Гегель т. IV , комментирующая один из разделов «Феноменологии духа».

В 1907 г. в Лейпциге вышло юбилейное издание «Феноменологии духа» с пространным введением издателя, лютеранского пастора Г. Лассона, которое представляло собою довольно солидное исследование об издаваемом труде.

В этой, наиболее значительной из перечисленных здесь работ отчетливо проступает стремление сблизить автора «Феноменологии духа» с Кантом, выразить концепцию этого произведения в терминах кантовски — фихтевского субъективизма. В «Феноменологии духа» Лассон видит не объективную диалектику, развернутую — хотя и в идеалистически искаженном виде — на основе исследования исторического «единоборства» общественного человека с окружающим его и противостоящим ему объективным миром, а субъективную диалектику, выведенную из «монолога» сознания с самим собой. «Пропедевтическая форма» изложения «Феноменологии духа» выдается за само содержание «феноменологического» движения.

После Октябрьской революции наряду с тенденцией интерпретировать «Феноменологию духа» в направлении кантовски — фих — тевского субъективизма, все более и более проявляется у буржуазных философов стремление к истолкованию этого произведения в духе иррационализма. Особенно ярко оно выражено в двухтомном сочинении Р. Кронера «От Канта до Гегеля», в книге Г. Глокнера «Фридрих Теодор Фишер» и в работе Ж. Валя «Несчастное сознание в философии Гегеля». Как свидетельствует уже само название работы Ж. Валя, центральной проблемой в ней становится проблема «несчастного сознания», которой немецкий мыслитель посвятил один из подразделов «Феноменологии духа». То, что у Гегеля занимало столь скромное место, у Ж. Валя становится исходным моментом при характеристике всей гегелевской философии.

Период после второй мировой войны наряду с прежней тенденцией сочетать в истолковании Гегеля субъективизм и иррационализм приносит нечто «новое»: стремление использовать определенную интерпретацию гегелевской философии (и в особенности «Феноменологии духа») для дискредитации диалектического материализма. Раньше это стремление характеризовало лишь немногих авторов, а у остальных только угадывалось, так сказать, «в подтексте». Теперь оно совершенно явно и открыто проявляется едва ли не у большинства буржуазных истолкователей «Феноменологии духа», причем они уже не скрывают, как правило, идеологическую направленность своих концепций.

Основной прием, к которому прибегают буржуазные философы в данном случае, состоит в искусственном сближении позиций Маркса и Гегеля 1с тем, чтобы опорочить марксизм путем отождествления его с идеалистической диалектикой автора «Феноменологии духа».

Французский буржуазный философ А. Кожев, например, в одной из своих лекций о «Феноменологии духа», прочитанных в 1947 г., превращает ее автора в «стопроцентного марксиста». А коренная противоположность между идеалистической диалектикой Гегеля и материалистической диалектикой Маркса сведена им всего — навсего к терминологическому различию.

К этому же приему прибегают и французские богословы — иезуиты Биго [22] К. Маркс и Ф. Энгельс, Из ранних произведений, Госполитиздат, М., 1956, стр. 589, 590. и Кальвез [23] J. — Y. Calvez, La Pensee de Karl Marx, Paris, 1956. . Они безо всякого на то права отождествляют, во — первых, трактовку «отчуждения» в ранних работах Маркса («Экономически — философских рукописях 1844 г.», «Святом семействе» и «Немецкой идеологии») с идеалистической концепцией «отчуждения», изложенной в «Феноменологии духа». Во — вторых, идеи «Капитала» Маркса они сводят к идеалистически истолкованным воззрениям его ранних работ, отрицая какое бы то ни было развитие Маркса с 1844 по 1858 год.