Георг Гегель - Феноменология духа

Но из этого следует, что, с точки зрения Канта, о «внешнем мире» можно сказать очень немного: только то, что он «населен» «вещами в себе», воздействующими — неизвестно, каким образом, — на систему познавательных способностей человека. Иными словами, кантовская формулировка проблемы активности сознания привела к тому, что все богатство внешнего мира было перенесено в сферу человеческого разума, а внешний мир превратился в пустую абстракцию.

Хотя у Канта еще не осознается внутренняя связь проблемы активности сознания с проблемой развития, однако, подвергая анализу «интеллектуальный мир», он — в ряде пограничных областей — все же упирается в эту вторую проблему. Проблема источника развития отчетливо выступает у автора «Критики чистого разума» там, где он говорит об изначальном «акте самодеятельности» разума, производящего из самого себя все богатство своих определений. Проблема формы развития научного познания намечается в кантовской попытке изложить категории рассудка, подчинив логическое движение «тройственному ритму» («триаде»). Наконец, диалектической является постановка вопроса об антиномиях, в которых с необходимостью запутывается разум в том случае, когда пытается выйти за естественные границы, поставленные ему «опытом».

Однако Кант так и не понял всего значения проблем, на которые он наткнулся. Решить их (и просто осознать всю их значимость) можно было лишь на почве нового — диалектического — способа мышления. Для Канта же абсолютным был тот способ мышления, основные принципы которого устанавливала формальная логика.

Немецкая идеалистическая философия после Канта предпринимает попытки выйти за пределы формально — логического способа мышления.

Элиминировав кантовскую «вещь в себе», Фихте необходимо должен был вывести из «чистого я» уже не только форму, но и содержание знания, т. е. нечто отличное от знания: некоторое «не — я». Совершенно очевидно, что, сообразуясь с формально — логическим законом тождества, этого сделать было невозможно. И вот, для того, чтобы преодолеть это затруднение и открыть себе возможность вывести из своего первоначала — «абсолютного я» — и субъективное, и объективное, Фихте в «Опыте нового изложения на — укоучения» определяет это первоначало как единство субъективного и объективного. Таким образом, исходный пункт фихтеанской философии, по крайней мере по форме, оказался антиномически — противоречивым. Философия, для того чтобы достичь монистично — сти и цельности, должна была начать ход рассуждений с той самой антиномии, которая — по Канту — свидетельствовала лишь о необоснованных претензиях разума, пытающегося мыслить то, чем он сам не является.

При этом Фихте чувствовал, что для обоснования отправных положений своей философии он не может апеллировать к формальной логике. Однако, несмотря на целый ряд диалектических догадок, содержавшихся в его произведениях, он не знал другого способа мышления. Для него был неведом иной рациональный способ познания, кроме рассудочного, и потому всякий отход от этого последнего казался ему переходом к иррациональному способу познания. Соответственно этому и тот способ, каким, по его мнению, должно быть постигнуто первоначало его философии, также представлялся ему иррациональным: некоторым «непосредственным сознанием», «интеллектуальным созерцанием» и пр.

Последовательно развивая кантовскую идею об активности человеческого сознания, Фихте верно подметил, что это последнее находится в состоянии активности не только тогда, когда оно перерабатывает наличный материал своей чувственности в форму рассудочных понятий, но и на предыдущем этапе познания. Поскольку же Фихте хотел рассмотреть познавательный процесс не «извне», а «изнутри», он считал, что для объяснения ощущений и восприятий он не имеет никакого права ссылаться на действие «вещи в себе», а должен проследить те состояния «активности», «самодеятельности» человеческого сознания, которые и составляют, так сказать, субъективно — психологическое содержание процесса возникновения ощущений и восприятий. В этом и состоял смысл фихтеанского отказа от признания «вещи в себе».

С той «имманентной» точки зрения, которую Фихте считал «единственно истинной», процесс познания тождествен с процессом «порождения» в человеческом сознании всего богатства определений внешнего мира, взятых в том виде, в каком они выступают в человеческой голове. «На практике» Фихте и не думал отрицать «реализм, т. е. допущение, что предметы существуют совершенно независимо и вне нас» В области же теории познания он считал необходимым «вывести» внешний мир из «я».

Но стоило только автору «Наукоучения» предположить, что сознание, («я») — это «чистая деятельность», созидающая самое себя, как тотчас же перед ним возникла проблема: для того, чтобы осуществлять самое себя, «деятельность» нуждается в материале или, по крайней мере, в каком — то препятствии, которое нужно преодолеть, — иначе она не будет «деятельностью». Сознание, таким образом, испытывает с самого начала органическую потребность в наличии того, что не является сознанием, что отлично от него, противостоит ему. И в этом смысле «абсолютно свободное», «беспредельно активное» «чистое сознание» оказывается в своего рода рабской зависимости от чего — то чуждого ему.

С точки зрения гносеологической это противоречие в фихтеанской системе означало крах попытки рассмотреть познавательную деятельность человека безотносительно к предмету его познания.

Шеллинг, приступивший к решению этой проблемы после Фихте, отправлялся от убеждения, что никакое «сознательное дей — ствование» человека не будет понято до тех пор, пока природа — объект человеческой деятельности — не будет признана как внутренне тождественная разуму. Ибо если бы природа представляла собою нечто принципиально отличное от человеческого разума, то ничто не гарантировало бы возможность «реализации наших стремлений». И потому философским обоснованием целесообразности человеческой деятельности может быть лишь доказательство того, что «восприимчивость к подобного рода действованию» была «придана миру еще до того, как он стал объектом для такого сознательного действования…» [4] Ф. Шеллинг , Система трансцендентального идеализма, Соцэкгиз, 1936, стр. 360. Так проблема активности человеческого сознания приводит немецкую идеалистическую философию к необходимости, во — первых, рассмотреть природу в том виде, как она существует «в себе и для себя», и, во — вторых, объяснить источник ее соответствия (внутренней «тождественности») человеческому разуму.

Выход за пределы фихтеанского субъективизма Шеллинг искал на путях доказательства «параллелизма», существующего «между природой и разумным», и в прослеживании в природе тех же самых «ступеней созерцания», «которые имеются налицо в я» [5] Там же, стр. 5. . Это п наложило отпечаток на истолкование автором «Системы трансцендентального идеализма» законов природы: попытка отыскать «разум» в природе на деле означала у него только то, что некоторые законы, сформулированные до Шеллинга при исследовании сознания, он теперь стал применять при осмыслении природы, взятой в том ее виде, как она была представлена тогдашним естествознанием. И то, что представлялось Шеллингу как отыскание «разумности» в природе, на деле было началом переплавки метафизических понятий естествознания в диалектические. Ибо «разум», изощренный в спекулятивной философии анализом своих собственных «познавательных способностей» и пришедший к открытию целого ряда элементов диалектики, теперь начинает применяться к исследованию застывших понятий естествознания, раскрывая их взаимосвязь и переходы друг в друга, т. е. обнаруживая их «текучий» характер.