Георг Гегель - Феноменология духа

Таким образом, если у Фихте человеческий разум, представленный в виде замкнутой сферы, по самой сути дела все еще сохранял свой субъективный характер в противоположность внешнему миру, — то Шеллинг уже начал превращать его в самостоятельный объект. Разум («интеллигенция») представлен у него как существующий «изначально» — и до человеческого сознания, и до природы. Это идеальное первоначало, охарактеризованное Шеллингом как «абсолютное тождество» субъекта и объекта, становилось «онтологическим», выражающим всеобщую основу мира, универсума. Так осуществлялась «онтологизация» идеального и происходил переход на позиции объективного идеализма.

По логике вещей задача должна была заключаться теперь в том, чтобы «вывести» из этой всеобщей основы и природу и человеческий разум, определив общие законы, которым они одинаково подвластны, как изначальную причину их соответствия.

Но для того чтобы осуществить эту задачу, необходимо было окончательно освободиться от формально — логического способа мышления: понять «абсолютное тождество» как единство противоположностей и вывести из него все многообразие определений (природы и человеческого сознания) на основе «раздвоения единого» и развития всех его противоположностей. Что же касается Шеллинга, то он не был в состоянии осуществить этот шаг: элементы диалектики, которые использовались им (подобно Канту и Фихте) в качестве отдельных «скреп» его системы, не объединились у него в новый способ теоретического мышления.

Хотя исходное положение шеллингианской системы было диалектически — противоречивым по своему логическому содержанию, сам Шеллинг понимал его не диалектически. «Абсолютное тождество» субъекта и объекта толкуется философом как их «безразличие» по отношению друг к другу, выражающееся формулой «ни — ни»: ни субъект, ни объектИ потому на место преодоленного кантовски — фихтевского дуализма субъекта и объекта надвигалась угроза нового дуализма: между единством мира в «абсолютном тождестве» и его (неведомо как возникшим) действительным многообразием.

Пытаясь избежать дуализма и установить связь между «абсолютным тождеством» и действительным многообразием мира, Шеллинг уподобляет процесс возникновения второго из первого некоторому «творческому акту». Этот «творческий акт» представляет собой, по его мнению, «единство сознательного и бессознательного» и потому невыразим при помощи наличного аппарата логических понятий. Для того чтобы постичь его, «сознательное» рассудочное мышление необходимо дополнить «бессознательной» интеллектуальной функцией — «созерцанием» («интуицией»).

Как видим, главное, что затрудняло Шеллингу понимание «творческого акта» и побуждало его прибегать к иррациональному способу постижения, это — проблема возникновения различия из тождества, многообразия из единства. Поскольку этот процесс не укладывался в схему рассудочного мышления, он признавался вообще непостижимым рационально. И апелляция к «интеллектуальной интуиции» была не чем иным, как своего рода свидетельством ограниченности тех форм мышления, которые Шеллинг (вслед за Кантом) считал выражением подлинной, чистой природы мышления. Рассудочное мышление терпело крах, столкнувшись с проблемой генезиса (коренной проблемой теории развития), взятой в ее самом общем виде, а Шеллингу показалось, что потерпело крушение рациональное мышление вообще.

По этой же причине Шеллинг не смог создать целостной теории развития, совпадающей по содержанию с теорией познания. Он не заметил, что, объявив тождество субъекта и объекта «абсолютным» и вынеся его за пределы как субъекта, так и объекта, он перенес кантовски — фихтевекую теоретико — познавательную проблему в совершенно новую плоскость. Если раныле суть проблемы состояла в выяснении взаимоотношения субъекта и объекта, то с провозглашением их «изначального» тождества в «абсолюте» возник новый вопрос: вопрос о саморазвитии этого «абсолюта», т. е. о его отношении к самому себе. Проблема теории познания превращалась в проблему теории развития (понятой как выяснение законов, которым одинаково подчинены в своем развитии как субъект, так и объект), в проблему постижения этого развития в понятиях, т. е. в проблему логики этого развития.

Не поняв этого, Шеллинг в своей «Системе трансцендентального идеализма» не сумел окончательно порвать с фихтеанством: «система разума», которую он пытался здесь развить, оказалась столь же субъективной и обремененной своей противоположностью, как и у Фихте. Но именно поэтому она не могла быть «аналогом» развития природы. И спроецированная на природу, эта система неизбежно должна была породить субъективные схемы и произвольные аналогии между природой и «разумным».

По мнению Гегеля, свободной от такого субъективизма как в теории познания, так и в философии природы могла быть лишь научная система, представляющая собой последовательное развертывание принципа «абсолютного тождества». Ибо такая система была бы адекватным выражением закона, одинакового как для объективного, так и для субъективного, т. е. закона, в котором они совпадают, в котором они тождественны.

Сферой, в которой только и может, согласно идеалисту Гегелю, раскрыться это «абсолютное тождество» субъекта и объекта, является логическое понятие. Идеалистически истолковывая тот факт, — что научно проверенные человеческие понятия являются объективной истиной, т. е. выражают такое содержание наших знаний, «которое не зависит от субъекта, не зависит ни от человека, ни от человечества…» — Гегель в конечном счете отождествляет понятие с сущностью самих вещей. Для него понятие есть не все более и более глубокое отражение в голове человека сущности вещей внешнего мира, а сама эта сущность. В природе понятие наличествует «бессознательно» — «в себе», — внутренне определяя закономерный ход ее развития, и только в человеческом сознании оно постепенно «всплывает» из глубины универсума и осознается как всеобщий источник развития (это осуществляется в спекулятивной философии), т. е. существует «в себе и для себя».

При этом все бесконечное множество понятий, функционирующих в головах людей, автор «Феноменологии духа» сводит к их общей основе — к «чистому понятию», которое не имеет конкретных характеристик. В определении его остается только то, что присуще всем без исключения понятиям, взятым безотносительно к их конкретному содержанию: наличие «абсолютного тождества» субъективного и объективного. Без такого тождества, считает Гегель, нет научного понятия, а именно с таковым имеет дело фило-' софия. В нем он видит элементарное и в то же время универсальное отношение, характеризующее всякое понятие. Оно является для немецкого философа тем понятием «вообще», из которого необходимо «вывести» все богатство определений как природы, так и человеческого духа. При этом он под «выведением» понимает объективное изложение того, как «чистое понятие», имеющее — Гегель был в этом абсолютно убежден! — источник развития в самом себе, с необходимостью приводит к искомому развертыванию своих собственных определений, являющихся в то же время наиболее существенными определениями универсума.