Мартин Бубер - Два образа веры. Сборник работ

которое я имею в виду, засвидетельствовало только во времена после Иисуса:

здесь тоже должны быть указаны в качестве общих только те элементы, которые

включены как в фарисейское, так и в христианское учения. Нужно подчеркнуть,

что у еврейских учителей этой эпохи можно отыскать и другое понимание Торы,

ибо внутренняя диалектика продолжает развиваться и внутри самого

фарисейства; однако нельзя не признать наличие великой и исполненной

жизненной силы линии преемственности этого учения.

Наилучшим образом фарисейское учение можно охарактеризовать как учение

о даровании направления человеческому сердцу. Человеческое сердце (эта

несформулированная предпосылка лежит в основе всего учения) по своей природе

не имеет направления, его побуждения и влечения как бы беспорядочно его

кружат, и ни одно из тех направлений, которые человек заимствует из своего

мира, не устанавливается прочно, каждое в конечном счете может только

усугубить растерянность его сердца; лишь в эмуне — твердость и постоянство:

нет иного истинного направления, кроме как к Богу. Однако это направление

сердце не может получить от человеческого духа, а лишь от жизни, которой

живут во исполнение воли Бога. Вот почему Тора указала человеку угодные Богу

поступки и дела, совершая которые человек учится направлять свое сердце к

нему. Согласно этому замыслу Торы, решающий смысл и главная ценность

приходятся не на количественную множественность этих поступков и дел, но

относятся к направленности человеческого сердца в них и на них. "Один делает

много, другой мало, — было девизом фарисейской академии в Явне (ВТ, Брахот

17а), — лишь бы человек направлял свое сердце к Небесам". Под Небесами

здесь, как и во всех схожих контекстах, следует понимать Бога,

рассматриваемого с точки зрения человека. Стих из Писания (Втор 6:6): "Пусть

эти слова, которые Я предписываю тебе, будут у тебя в сердце" — объясняется

тем (ВТ, Мегилла 20а), что все дело здесь — в направлении сердца. Поэтому

Храм был назван в честь Давида, а не Соломона, ибо "Милостивый ищет сердца"

(ВТ, Санхедрин 1066): речь идет здесь не об исполняющем заповеди, но о том,

кто для этих дел направил свое сердце к Богу и посвятил их Ему. В

соответствии с внутренней логикой такого понимания замысла Торы, фарисейское

учение действительно не только в отношении лишь поступков и действий,

исполняемых по заповеди; оно относится ко всем действиям человека: "Все твои

дела пусть будут во имя Небес (= Бога) совершены", — читаем в Пиркей Авот

(2:12). Грех распознается по тому, что человек в грехе не может направлять

свое сердце к Богу; кто грешит, тот отказался направлять свое сердце к Богу.

Так что не совершение греха, но его замышление и обдумывание замысла есть

вина в собственном смысле. Игра греховного воображения объявляется (ВТ, Йома

29а) преступлением даже более серьезным и опасным, нежели сам грех, ибо эта

игра греховного воображения отчуждает душу от Бога. Самое добродетельное

поведение в смысле исполнения предписаний может уживаться с сердцем,

оставшимся без направления, сердцем беспутным или опустошенным. Но может

случиться и такое, что человек, одушевляемый своим порывом к Богу, нарушает

какое-либо предписание, не сознавая, не желая того сам, и тогда решающим

обстоятельством становится не греховное содержание поступка, а его замысел,

направленность: "Грех, совершенный во имя Бога, превыше исполнения заповеди

не во имя Бога" (ВТ, Назир 236). И опять же: тот, у кого беспутное сердце,

не может по-настоящему научить Торе другого человека, — он не может научить

его обрести направление сердца, а без такого направления человек не способен

к тому, для чего всякое научение из уст человеческих — только подготовка:

раскрыть свое сердце живому голосу Божественного Учителя. Потому-то патриарх

Гамлиэл II велел возвещать о том, что в здание школы нельзя входить ученому,

чье внутреннее Состояние и внешнее проявление не равны (ВТ, Брахот, 28а).

Два столетия спустя на основании такого понимания был отчеканен принцип (ВТ,

Йома 726), гласящий: "Ученый, чье внутреннее содержание не равно внешнему

выражению, — не ученый".

Многое говорит в пользу того исторического взгляда на Нагорную

проповедь, согласно которому мы имеем здесь позднейшую композицию,

составленную из различных слов Иисуса, произнесенных в разное время с

добавлением некоторых логий, созданных в раннехристианской общине, которые,

вероятно, содержались уже в источнике логий, обработанном у Мф. и Лк. Мне,

однако, кажется, что макаризмы Нагорной проповеди изначально составляли одно

целое, в то время как логий, являющиеся здесь предметом нашего внимания, при

совпадении формальных элементов их структуры (что стало причиной их

объединения: "Вы слышали… а я говорю вам") по своему смыслу и назначению

разнородны и потому должны выделяться в группы, довольно сильно отличающиеся

друг от друга. Три из них (об убийстве, нарушении супружеской верности,

божбе), по сути дела, происходят от трех из десяти Моисеевых заповедей и

выходят за их пределы, но требования, содержащиеся в них, имеются также и в

фарисейском учении, хотя там они выражены не столь категорично. Другие три

логий (о разводе, законе равного воздаяния, любви к ближнему), очевидным

образом в большей мере раз

работанные и приведенные в соответствие с формой первых трех(36),

происходят из находящихся вне Декалога заповедей и предписаний и

противоречат либо им самим (две первые из этих логий), либо, по крайней

мере, существовавшему уже к тому времени популярному толкованию (третья

логия); раввинистическая литература не имеет с ними либо вообще никакой,

либо достаточно полной аналогии. В качестве "исполнения" Торы может

рассматриваться только первая группа из трех логий, где выдвинут "тезис в

форме запрета", который "не отвергают, но превосходят в исполнении"(37), а

не вторая группа, где речь идет "не о запрете, но о наставлении" или

уступке, которые "не превосходят в исполнении, но признают

недействительными"(38). То обстоятельство, что все-таки и эти логий нацелены

на "исполнение", проявляется тогда, когда мы одну из логий, где "Иисус прямо

отменяет одно Моисееве предписание"(39), сопоставляем с родственными

синоптическими текстами, во всяком случае более близкими к первоначальной

редакции логий. В одном из этих текстов (Лк. 16:17 и сл.) логия,

направленная против развода (между прочим, фактически согласующаяся с

буквальным пониманием заповеди о разводе, выражаемым школой рабби Шаммая),