Мартин Бубер - Два образа веры. Сборник работ

Ветхом Завете); на самом деле эта логия означает — "любить подобного тебе" и

подразумевает: поступай в этой ситуации таким образом, словно бы дело

касалось тебя самого. Все дело здесь именно в образе поведения, а не в

чувстве. Это предписание велит любить не кого-нибудь, оно велит любить "к

кому-нибудь". Такую странную конструкцию с дательным падежом в Ветхом Завете

можно найти только в этой главе книги Левит. Установить его значение легко,

если только задуматься вот о чем: чувство любви между людьми вообще не

позволяет предписывать себе свой предмет, обозначаемый при помощи

винительного падежа; в то же время по-настоящему требуется исполненное любви

сущностное отношение к окружающим, к тому (обозначаемому при помощи

дательного падежа), кто принимает мою помощь, мое действенное

благорасположение к нему, мое личное участие в нем. И наконец, имя re'a,

переведенное в Септуагинте как "тот, кто поблизости, ближний", в

ветхозаветном употреблении обозначает прежде всего того, с кем я состою в

непосредственном и обоюдном взаимоотношении, состою как раз в силу разного

рода жизненных условий и обстоятельств, благодаря общности места, народа,

груда, борьбы, особенно благодаря общности выбора или дружбы; это отношение

переносится на окружающих вообще, а уж затем — и на всех других людей в

целом(41). "Люби своего re'a" на современном языке, таким образом, значит:

"Будь исполнен любви к людям, с которыми тебе во всякое время приходится

иметь дело на путях твоей жизни"; для этого, разумеется, нужна незатронутая

чувством ненависти душа, и потому заповеди о любви была предпослана (Лев

19:17) заповедь, гласящая: "Не враждуй на брата (синоним к re'a. — М. Б.)

твоего в сердце твоем". Однако, чтобы в сознании народа не произошло сужения

этой идеи любви, что могло быть с легкостью вызвано вводящей в заблуждение

первой половиной предписания ("Не мсти и не имей злобы на сынов народа

твоего"), немного спустя в этой же самой главе (19:33) добавляется к

вышеприведенному положению заповедь о необходимости с любовью встречать

также и repum- живших под началом Израиля "пришельцев", поселенцев-неевреев,

"ибо и вы были пришельцами в земле Египетской", что означает: и вы на своем

собственном опыте познали, каково приходится пришельцам, с которыми

обращаются без любви. Первая заповедь заканчивается возглашением: "Я есмь

YHWH", вторая: "Я есмь YHWH, Бог ваш", что на нашем понятийном языке значит:

здесь не нравственная заповедь, а заповедь веры. Это возглашение значит: Я

даю эту заповедь вам не как людям самим по себе, но как Моим людям. Суть

взаимосвязи между действительностью веры и заповедью любви к человеку еще

полнее раскрывается для нас, когда мы обращаемся к тому гексту, где заповедь

оформляется при помощи винительного падежа в кажущемся противоречии с тем,

что мы уже установили

41 Обычно это слово переводят здесь как "соотечественник". Такой

перевод неправомерно обосновывают синтаксическим параллелизмом: в первом

члене этого высказывания речь идет о "сынах твоего народа", как и перед тем

в стихах с близким содержанием говорится о "соотечественнике". Как вообще,

так И в этом тексте синтаксический параллелизм не обязательно предполагает

смысловое тождество, что выясняется, к примеру, из 15-го стиха, где "малый"

и "великий" человек ставятся в параллель друг к другу. Но и само слово

"соотечественник" ('amith) не означает здесь сознательного исключения других

людей. Человек на пороге истории (именно к такому человеку, по моему

убеждению, восходит эта логия, инкорпорированная затем в поздний текст)

часто использует как взаимозаменимые наименование страны (собственной

страны) и земли, а также слова "соотечественник" и "человек", ибо он знает

только принадлежащее ему в сущностном соприкосновении, а все остальное он

включает в сферу своего внимания в той мере, в какой испытывает к нему живое

доверие. В Израиле он говорит "соотечественник", а подразумевает при этом

человека, вместе с которым живет. Если он хочет описать человека, с которым

живет, как "соотечественника", он говорит "товарищ" (re'a). А поскольку он

живет также и с другими людьми как с соотечественниками, а именно с

"пришельцами" (gerim), — то собственно" чужих", nochrim, он узнает только из

своих или их странствий или же во время войны. С ними он не "живет", и

поэтому он указывает на них особым словом. Наше понятие "ближнего"

(Mitmensch) образовалось позже, возникнув из позднеантичной рефлексии

(Стоя), стремившейся преодолеть факт "чужести" и (по мере такого

преодоления) из впервые становившейся возможной великой религиозной миссии

(эллинистических мистеральных религий, еврейской и христианской миссии к

язычникам).

(Втор 10:19): "Любите пришельца, ибо вы сами были пришельцами в земле

Египетской". Полное понимание этого положения открывается только в связи с

тремя упоминаниями о любви в предыдущих стихах. Израиль призывается любить

Бога (10:12); о Боге говорится, что Он возлюбил отцов Израиля, когда те еще

были пришельцами (10:15); а затем о Боге говорится, что он любит пришельцев

(10:18). Про человека, зависящего от чуждого ему народа, который составляет

большинство населения страны, говорится, что Бог "дает ему хлеб и одежду";

точно так же Он защищает права членов общины, зависимых от других людей, -

права "сироты и вдовы". Ведь у Бога нет различия между любовью и ее

проявлением. И любить Его от всего сердца(42) может быть заповедано, ибо это

означает лишь одно: осуществлять имеющееся отношение веры к Нему как в

доверии, так и в любви, ибо то и другое — одно. Но если уж Бога любят

по-настоящему, то собственное чувство человека направляет его любить того,

кого любит Бог: любить, естественно, не одного только пришельца (в этом

случае только отчетливее проступает суть заповеди), но всякого человека,

которого любит Бог, — в той мере, в какой люди сознают любовь Бога.

Пробужденная любовью к Богу, любовь тогда сама приходит к человеку,

находящемуся в отношении любви к окружающим.

Этому ветхозаветному воззрению на взаимосвязь между любовью к Богу и к

человеку, или же, если изначальной реальности предпочитают производные

категории, между "религией" и "этикой", противостоит логия из Нагорной

проповеди. Ее родство с положениями из Второзакония и одновременно ее

отдаленность от них обнаруживаются в том, как обосновывается любовь Бога ко

всем людям (Мф. 5:45). В своей милости, пронизывающей всю природу, Бог

изливает свою любовь на всех без различия, и мы должны подражать такой любви