Мартин Бубер - Два образа веры. Сборник работ
- Название:Два образа веры. Сборник работ
- Автор:
- Жанр:
- Издательство:Республика
- Год:1995
- Город:Москва
- ISBN:5-250-02327-4
- Рейтинг:
- Избранное:Добавить в избранное
-
Отзывы:
-
Ваша оценка:
Мартин Бубер - Два образа веры. Сборник работ краткое содержание
В издание включены наиболее значительные работы известного еврейского философа Мартина Бубера, в творчестве которого соединились исследование основ иудаистской традиции, опыт религиозной жизни и современное философское мышление. Стержневая тема его произведений - то особое состояние личности, при котором возможен "диалог" между человеком и Богом, между человеком и человеком, между человеком и миром. Эмоционально напряженная манера письма и непрестанное усилие схватить это "подлинное" измерение человеческого бытия создают, а его работах высокий настрой искренности. Большая часть вошедших в этот том трудов переведена на русский язык специально для настоящего издания.
Книга адресована не только философам, историкам, теологам, культурологам, но и широкому кругу читателей, интересующихся современными проблемами философии.
Два образа веры. Сборник работ - читать онлайн бесплатно ознакомительный отрывок
Интервал:
Закладка:
(оба довода имеются и в Талмуде). Но "все" у Иисуса означает не то же самое,
что в Ветхом Завете: не просто Израиль и пришельцев. "Все" у Иисуса значит:
злые и добрые, праведные и неправедные. Бог не выискивает добрых и
праведных, чтобы любить их; так и нам не следует их выискивать.
Мы уже увидели, что ветхозаветная заповедь любви, в- соответствии с
первоначальным значением слова re'a, не допускает толкования, согласно
которому можно ненавидеть врага. Очевидно, что Иисус исходит из той
перемены, которую претерпело значение имени re'a. Суть дела здесь не в той
проблеме, которая не раз обсуждалась: только ли соотечественники
охватывались заповедью о любви во времена Иисуса? — ибо нигде Иисус не дает
понять, что имеет в виду не евреев; суть дела здесь состоит, скорее, в том
факте, что во времена Иисуса заповедь любви преимущественным образом
относилась к личному другу. Любви к другу, любви к человеку, который любит
меня, Иисус противопоставлял любовь к человеку, который меня ненавидит. Но
простонародное толкование заповеди любви, цитируемое в Нагорной проповеди, -
толкование, согласно которому врага мы вольны ненавидеть, — не просто
превратно понимает дословный смысл заповеди любви; эта интерпретация
находится также в противоречии с ясно выраженной заповедью Торы (Исх. 23:4 и
сл.) оказывать помощь своему "врагу", своему "ненавистнику". И тем не менее,
как указывалось, в народе уже могли ссылаться на известные фарисейские
высказывания о ненависти к врагам Бога.
Универсальности заповеди любви в речениях фарисеев придана форма, не
имеющая себе равных по силе выражения. Вот почему, когда (ИТ, Недарим 9:4,
Сифра на Левит 19:18) один из двух великих раввинов объявляет, подобно
Иисусу, речение из книги Левит о любви к ближнему величайшим положением
Торы, то его спутник, явно из-за того, что этот текст может быть превратно
истолкован, ставит еще выше другой стих из Писания: "Вот родословие Адама:
когда Бог сотворил человека, по подобию Божьему создал его" (Быт 5:1). Так
как все люди созданы по подобию Божьему, то различение между людьми или
родами людей непозволительно; вопрос о том, достоин или нет тот или другой
человек любви, направляется, следовательно, против самого Бога. Об этом
прямо говорится в одном мидраше (Быт. Рабба 24:5): "Знай, кого ты
презираешь. Бог сотворил его по Своему подобию", а в другом мидраше (Псикта
Зутта на Числа 8) особо подчеркивается не допускающая никаких исключений
ценность человека: "Кто ненавидит человека, ненавидит и Того, кто сказал — и
возник мир"*. В подобных речениях прочная опора нравственности в
действительности веры не уступает обоснованию нравственности в речении
Иисуса. Как смотрит Бог, согласно этому фарисейскому учению, в частности, на
национальную ненависть, проявляется нагляднейшим образом тогда, когда ранняя
школа толкования Писания, сулящая всем людям, даже и злодеям, долю в
грядущем веке, на вопрос ангела, обращенный к Богу, о том, что бы Он стал
делать, если бы Давид пожаловался перед Его троном на присутствие Голиафа
(ВТ Санхедрин 105а), заставляет Бога отвечать, что Ему надлежит сдружить
обоих. И все же довольно часто здесь проводится граница: она появляется
из-за библейского представления "о враге Бога", или "ненавистнике Бога",
говоря о которых псалмопевец (Пс. 139:21 и сл.) признается, что ненавидит их
полной ненавистью как своих личных врагов. И как раз тот, кто глубоко
42 Бультман (Jesus. S. 105 ff.) оспаривает мнение, согласно которому в
заповеди о любви к Богу и ближнему речь идет о некоем чувстве. Несомненно, в
этойзаповеди не подразумевается никакого "сентиментального" (Ор. cit. S.
110) чувства, однако же великое чувство вовсе не сентиментально, а любовь к
Богу- величайшее из чувств; и словами "собственную волю склонить К
покорности божественной воле" (Ор. cit. S. 105) нельзя описать любовь к
Богу: когда любящий любит, и в той мере, в какой он любит, ему не нужно
подчинять свою волю, ибо он живет в божественной воле.
* Распространенное в равинистической литературе описательное
обозначение Бога как Творца.
проникнут сознанием истинности своей веры, чересчур легко приходит к
вопросу: разве можно не испытывать ненависти к врагам Бога, и прежде всего к
тем, чья "враждебность" Богу выражается в отрицании Его присутствия? На
вопрос некоего философа, какой человек заслуживает безусловной ненависти,
один рабби отвечает: "Тот, кто отрицает своего Творца" (Тосефта, Швуот 3:6).
В особенности ужесточается эта позиция с распространением формализованного
вероотношения со структурой высказывания: "Верю, что": всякий неверующий и
еретик не просто вносит путаницу в человеческий мир — он мешает
спасительному деянию Бога, с ним нужно воевать, уничтожать его, и как раз в
такой борьбе труднее всего быть чуждым ненависти. Так появляется речение,
опирающееся на приведенный псалом, которое начинает с того, что выступает
против ограничения заповеди любви, чтобы затем продолжить: "Любите всех и
ненавидьте еретиков, изменников и доносчиков" (Авот де р. Натан, XVI). Здесь
разительно проявляется, сколь опасно подвижна эта граница. Человеку,
уверенному в том, что, как израильтянин, он обладает Богом, достаточно
сделать всего лишь один шаг, чтобы ненавидящего Израиль принять за
"ненавидящего Бога" (Сифре 226). Такого рода суждения с легкостью
переносятся в личностную сферу, так что многие в народе вместо того, чтобы
вместе с псалмопевцом рассматривать врагов Бога как своих врагов, — своих
врагов расценивают как врагов Бога. Однако настоящую опасность мы узнаем не
в этих низинах, но на высотах веры. Не какие-нибудь мечтатели и фанатики, но
как раз истинные провозвестники веры зачастую не могли не приписывать
сопротивление вести, — божественной вести! — злобе и ожесточению и в
ревностном служении ей утрачивали простую любовь. Но даже и Евангелие,
содержащее Нагорную проповедь, знает о точно таком же явлении, сообщая нам о
вспышках; гнева Иисуса против "порождений ехидниных" — фарисеев (Мф. 12:34,
23:33). Впрочем, принадлежность этих высказываний Иисусу ставится (возможно,
справедливо) под сомнение.
Итак, речение Иисуса о любви к врагу черпает свою блистательную силу из
еврейского мира, в котором Иисус пребывает и с которым он, по-видимому,
собирается вступить в спор; и он затмевает этот мир своим сиянием. Так
всегда и бывает, когда под знаком исполнения назначенного срока кто-нибудь
требует такого рода невозможного, что еще больше заставляет людей желать
Читать дальшеИнтервал:
Закладка: