Михаил Петров - Судьба философа в интерьере эпохи.

30. Связь этого "естественного" для современного исследователя обычая с христианской практикой доказательства от авторитета Священного Писания выглядит достаточно прозрачной. Уже в самом Писании мы обнаруживаем следы доказательных опор на предшественников. Так, Павел, например, в синагоге Солоник: "Три субботы говорил с ними из Писаний, открывая и доказывая им, что Христу надлежало пострадать и воскреснуть из мертвых, и что сей Христос есть Иисус" (Деян. 17:2-3). У каждого времени свои заботы, и сегодня, когда мы исследуем сети цитирования, мы наблюдаем довольно четкое размежевание функций доказательности и интеграции. Современное цитирование и связанный с ним феномен ретроспекции тяготеют к интеграции научного продукта, к строительству силами индивидов целостной дисциплинарной структуры "обобществленного" знания, тогда как функция доказательности определенно поглощается ссылками на объективную реальность - на данные эксперимента или на их верифицирующий эквивалент.

31. Мертон, который не видит рабочей (интегративной) функции опоры на предшественников и понимает под цитированием, похоже, не переосмысление, а вырванные у предшественников куски текста или целостные идеи, всю проблему рассматривает в психолого-моральном плане, приводит три основных мотива: а) библейское убеждение "нет ничего нового под солнцем"; б) шовинистические или групповые предрассудки; в) органическую враждебность к коллеге-современнику, которому удалось обойти других (Мертон, цит. работа, р. 21). Вместе с тем он четко фиксирует инициирующую роль автора, приводит любопытнейшие примеры возникновения такой рабочей ретроспекции, в том числе из собственной практики.

32. Литература по этому вопросу огромна, см., например: Dedijer St. The Future of Research Policies. In: Formulation of Research Policies. Wash., 1967; Price D. Measuring the Size of Science, Yale, 1969 (preprint); Blackett P.M.S. The Ever Widening Gap // Science, 1967, vol. 155, Febr. p. 954.

33. Мы понимаем, конечно, огромную силу теоретической инерции, и если два с лишним столетия историки культуры, мысли, философии упорно пытались искать во всем общее, руководствуясь (даже в таких "изолирующих" концепциях, которые мы обнаруживаем у Шпенглера, Малиновского, Тойнби) идеей смутно осознаваемого и избегающего экспликаций архетипа, то сам разговор о различиях вызывает естественную реакцию гимна общности как таковой и филиппик по адресу познавательной ценности различий как таковых. Каменский, например, подчеркивая тезис о том, что общее во всех отношениях превосходнее различия, пишет: "Это обстоятельство (общность проблематики. - М.П.) представляется куда более показательным, нежели тот факт, что в каждой из этих культур решение одних и тех же проблем принимало специфические формы - явление вполне понятное и более тривиальное, чем факт единства, который никак иначе не может быть объяснен, нежели единством тех объективных закономерностей, воспроизведением которых в сознании и являлись эти философские концепции и понятия" (цит. статья, с, 125). Во-первых, никто пока не предложил сколько-нибудь надежного критерия идентичности, способного доказательно определять общность проблем и результатов, и даже в очевидных случаях вроде закона сохранения энергии возникает, по Куну, ситуация типа: "из двенадцати ученых, претендующих на формулировку концепта энергии и ее сохранения, нет двух, давших хотя бы близкие" (Kuhn Th.S. Energy, Conservation... In: Critical Problems in the H. ofSc. Madison, 1959, p. 321-356). А во-вторых, и это куда более важно, ддя жителя современной Индии с годовым доходом, равным среднему годовому расходу русского или англичанина на табачные изделия, куда более интересно знать не то, что их объединяет, делая и русского, и англичанина, и индуса единой "индоевропейской" ветвью homo sapiens с очевидными следами биологической, языковой и исторической общности, а то, что их разъединяет, вынуждая Индию идти на реформы во всех областях социальной жизни. Нам кажется, что если всерьез говорить о той помощи, которую могла бы и в силу своего интернационального долга обязана оказать марксистско-ленинская история философии миру развивающихся стран, то это были бы не елейно-убаюкивающие исследования общности и близости, которые свели бы за один стол русского, англичанина и индуса в благорастворении чувств общности и равности всех и вся, а теоретические исследования природы и состава тех реальных различий и трудностей, которые повсеместно вскрываются как серьезные и опасные препятствия на пути этих стран к развитости.

34. CM.: Contemporary Sociological Theories. N.Y., L., 1928. Эта работа Сорокина с ее основным тезисом: все существенное в современных социологических, психологических и философских теориях "просто повторение" того, что давным-давно было сказано в священных книгах Востока, конфуцианством и даосизмом, обладает хотя бы достоинством ясности, четким представлением типа и смысла конечного результата, чего весьма не хватает нашим работам. Кстати, более поздняя работа Сорокина (Sociological Theories of Today. N.Y., 1966) вполне на "современном" уровне унификации ради унификации без объяснения причин и экспликации основных тезисов.

35. Может быть, один из первых "странных" диалогов традиции и возникающей Европы зафиксирован Полисном, где тяготеющая к традиции Спарта определенно отказывается понимать универсализм: "Союзники обвиняли лакедемонян: из нас, говорили они, многие участвуют в походах, а из лакедемонян - мало. Агесилай на равнине приказал сесть отдельно лакедемонянам, отдельно союзникам. Когда они расселись так, глашатай объявил: пусть встанут гончары; у союзников встало немало. Вторыми - кузнецы; встали многие. В-третьих - плотники; встало еще больше. Так вызывал он по порядку и остальных ремесленников, и занимающихся низкими работами, и без малого встали почти все союзники, из лакедемонян же ни один: им запрещено было заниматься низким ремеслом" (Военные хитрости, 11, 1).

36. Физик и историк науки Прайс, много сил отдавший поискам "науки" в Китае, Месопотамии, Египте и не растерявший в этих поисках трезвое отношение физика к оценке результатов, по этому поводу замечает: "Теперь-то мы знаем, что ни одна из великих цивилизаций не вступала на хотя бы сравнимый путь научного развития. Как это выясняется из нашего фрагментарного пока понимания истории этих цивилизаций, они даже не приближались к этому пути. К такому факту можно относиться двояко. Традиционный подход состоит в том, что мы исследуем эти цивилизации друг за другом, пытаясь показать, что совокупность войн, нашествий, политических и социальных условий, экономических затруднений, философских предрассудков и т.п. помешала развитию научной революции. Но возможно, что наша уверенность в естественности и обязательности нашего пути - обыкновенное тщеславие. Более рациональной альтернативой было бы предположение, что именно наша цивилизация сбилась с пути. Допустим, что как раз другие были по большей части нормальными и только наша наследственность содержала тот редкий и специфический ген, который разросся, подобно грибу, в деятельность, определяющую сегодня нашу жизнь. Есть, пожалуй, основания говорить о редком наличии науки в цивилизациях в том числе, в каком астроном говорит о редком наличии планетных систем у звезд, а биолог - о редком наличии жизни на планетах" (Price D. Science Since Babylon. Yale, 1962, p. 3-4). К этому можно только добавить, что если подходить к таким "ненаучным", "ненормальным" цивилизациям с современными мерками развитости (доход на душу населения, население на единицу пригодной ддя земледелия площади, объем социума по числу связанных с ним людей, число и качество освоенных навыков), то по крайней мере до XVII в. понятие "развитого" мира принадлежало, бесспорно, странам Востока, традиционной социальности.