Дайзетцу Судзуки - Дзен-буддизм и психоанализ

За это Юнга критиковали, с одной стороны, последовательные сторонники научного редукционизма, называй они себя материалистами, позитивистами или натуралистами. К ним принадлежал и Фрейд, писавший о несовместимости психоанализа со всякого рода «оккультизмом». С другой стороны, понятно неприятие концепции Юнга теологами и религиозными мыслителями вроде Бубера, который неоднократно выступал против «коллективного бессознательного». В рамках психоанализа подобную позицию занимал В. Франкль, самым последовательным образом критиковавший Юнга [101]. Юнг отвечал на такую критику гневными инвективами по поводу закосневшего в догмах христианства и даже вышел из своей общины, что для кальвинистски-реформатской Швейцарии и в наш век является вызовом. При этом Юнг считал себя истинным христианином, а в известной мере он таковым и был.

Религиозные, да и вообще идейные, предпосылки мировоззрения Эриха Фромма были совсем иными. Он получил ортодоксально-иудейское семейное воспитание, в юности находился под влиянием хасидского мистицизма и позже признавал, что в его творчестве обнаруживаются следы этой духовной атмосферы — скорее средневековой, чем принадлежащей современной технической цивилизации. Социализм Фромма, при всей его увлеченности марксизмом, напоминает антикапиталистические настроения тех, кто противопоставляет индивидуализму буржуазного мира уклад древней общины. Под влиянием фрейдизма и марксизма он отходит от религии, но даже в первых его фрейдо-марксистских работах, в том числе по социологии религии («Христианская догма», 1930), раннее христианство с его братскими общинами и хилиастическими чаяниями противопоставляется имперской религии IV века. Иными словами, светский гуманизм Фромма предполагает некую религиозную составляющую, которая заявляла о себе ранее в многообразных исторических вероисповеданиях, чаще всего у еретиков и сектантов. Впоследствии труды христианских мистиков, прежде всего Мейстера Экхарта, займут у Фромма место среди произведений пророков «гуманистической религии» — таких, как Будда, Спиноза, Бахофен или Маркс. Пророки Израиля и мистики эпохи Реформации вместе будут оппонировать бесчеловечной религии всех «великих инквизиторов», ссылаются ли последние на Лойолу, Кальвина или того же Маркса.

Дзен-буддизм оказался для Фромма примером такой «гуманистической» или «нетеистической» религии, целью которой является человеческое самоосуществление в истине и добре («биофилии», а не «некрофилии»). Но насколько исторична подобная трактовка древних учений, могут ли различные доктрины объединяться под одним титулом «гуманистической религии», можно ли считать практику медитации неким предварением «гуманистического психоанализа»?

Достаточно сравнить тексты Фромма и Судзуки, чтобы убедиться в некорректности подобного истолкования. Поиски освобождения от кармического круговорота имеют совсем иное назначение, чем типичная для Ренессанса и романтизма «самореализация», не говоря уж об экзистенциалистской «аутентичности» выбора самого себя, с которой сопоставляет дзен де Мартино. Тем более сложно сравнивать концепции бессознательного и технику психоанализа и дзен-буддизма. Конечно, бессознательное не является открытием Фрейда, даже если речь идет только о европейской традиции или еще уже — о философии и психиатрии прошлого века. Психоанализ победил в конкуренции с рядом других концепций бессознательного (примером может служить детально разработанное учение П. Жане). Древние цивилизации Востока, со своей стороны, обладали не только различными техниками психорегуляции, но и развитыми доктринами бессознательного. Дзен-буддизм опирается и на индийскую йогу, и на практику китайского даосизма. Фромм прав в том отношении, что эта техника «освобождения» включала в себя терапевтические цели, тогда как психоанализ не ограничивается одним лечением неврозов — не зря он был назван «эмансипативной наукой» (Ю. Хабермас).

И все же предпосылки и конечные цели психоанализа и дзен-буддизма совершенно различны, даже если в обоих случаях речь идет о «подлинном» самоосуществлении, творчестве, а тем самым преодолении невротической тревоги. У психоаналитика пациент проходит через регрессию к конфликтам раннего детства, переносит на терапевта свои неизжитые влечения и в процессе анализа трансформирует свои основополагающие установки, отношения к другим людям и к самому себе. Он избавляется от рационализации, ложных представлений и кумиров, самопознание дает ему свободу самостоятельного действия — таков смысл психоаналитического «освобождения». Слова о том, что истина делает нас свободными, в психоанализе обретают традиционную для просветительства трактовку: свобода есть познанная необходимость.

Как известно, весь буддизм — ив особенности дзен — представляет собой своеобразную религию, где истинное знание или просветление играет решающую роль, тогда как организованный культ может вообще отсутствовать. В дзен нет ни четких догматов вероисповедания, ни жрецов, ни ритуала. Основатель чань-буддизма в Китае, Хуэй-нэн, утверждал, что «собственное сердце — это Будаэ», что «основная природа человека — это Будда», а потому, когда «будет осознана собственная природа, все люди станут Буддами». Сокровенное не нужно искать на стороне, прозрение и просветление должны произойти в сердце человека. «Сердце» в чань-буддизме, да и во всей китайской традиции, это род истинного ума, объединяющего чувственное, интеллектуальное и нравственное в целостном мировосприятии. В Японию это учение пришло не только с чань-буддизмом, но и с неоконфуцианством Сунской династии. Во всех индоевропейских языках сохранилось подобное употребление слова «сердце» («всем сердцем» и т. п.), равно как в слове «совесть» мы по-прежнему соединяем моральное требование и «ведание». Если открытие собственной подлинной природы в своем «сердце», обнаружение истинного Я является целью дзен, то возможными становятся аналогии с самыми различными философскими учениями, в том числе и с психоаналитической концепцией человека, в которой познание бессознательных процессов несет освобождение.

Тем не менее наставник дзен явно отличается от психоаналитика, и все те сравнения, которые проводятся Фроммом, указывают скорее на отличия, а не на сходства. Прежде всего различны их цели. К наставнику приходят в монастырь — в поисках «просветления» и «Пути»; психоаналитик в своем кабинете принимает пациентов, которые посещают его с целью излечить свои недуги и платят ему гонорар. Фромм замечает, что сегодня к аналитику многие являются уже без психосоматических симптомов и неврозов, а в поисках смысла существования. Но это свидетельствует скорее о том, что наша цивилизация утратила всех богов, а потому даже психоаналитики сделались «священнодействующими» учителями жизни, то есть врачи обрели совсем несвойственные им функции.