Дайзетцу Судзуки - Дзен-буддизм и психоанализ

На санскрите «авидгья».

«Неподвижность», «чистота», «безмятежность», «покой» — все они указывают на состояние сознания, в котором равномерно убывают всякого рода волнения мысли. Это также называется «темной пропастью Неведения или Бессознательности». Последователю дзен следует всеми силами ее избегать, она никоим образом не является последней целью упражнений дзен.

Три класса людей — высший, средний и низший — упоминаются в связи с их природной одаренностью или присущей им способностью понимать истины буддизма.

В китайском оригинале Я и все его модификации обозначаются как «шон-шень» (по-японски «сон-зо») со значением «горный монах», как себя именовал Риндзай. Этот скромный титул следует понимать в применении к Риндзаю не как к индивиду, принадлежащему этому относительному и ограниченному миру, но как к просветленному человеку, живущему в трансцендентном царстве абсолютной субъективности или пустоты. Человек, или лицо, в этом царстве не движется и не ведет себя как частичное индивидуализированное существо, как психологически определенное Я или как абстрактная идея. Он движим всем своим бытием или личностью. Это станет яснее по ходу дальнейшего изложения.

«Оно» — вставка переводчика, относимая к «дхарме», «реальности», «личности», «человеку» или «дао».

В суме странствующего монаха имелась чашка. «Полное навоза тело» — это презрительное название монаха, глазам которого еще не открылась охарма и чей ум заполнен пустыми именами и ленивыми мыслями. Последние сравниваются с экскрементами — их тоже не следует скапливать в своем теле. Монах, занятый сбором идей, не служащих самоосуществлению, назывался также «сумкой риса» или «зловонной кожаной сумой».

Деревянный или бамбуковый шест примерно шести футов длиной использовался для переноски грузов на плече. Когда вес был велик, шест сгибался. Риндзай саркастически сравнивает замкнутые уста монахов с таким согнутым шестом.

См. выше, а также мою книгу: Suzuki D. Т. Living By Zen. L, 1950. P. 24.

См.: Suzuki D. T. Studies in Zen. L., 1955. P. 80 ff.

См. рис. 11 в: Suzuki D. Т. Manual of Zen Buddhism. L., 1950. P. 129, где идеальный человек дзен изображен пришедшим на рынок — то есть в мир — для спасения всех существ.

См.: The Lankavatara Sutra. L, 1932. P. 38, 40, 49 ff.; Suzuki D. T. Essays in Zen Buddhism. L, 1951. Serie 3. P. 314.

См.: SwukiD. Т. Essays In Zen Buddhism. L., 1949. Serie 1. P. 253 ff.

«Речения» Риндзая («Риндзай Року»), составленные его учениками, содержат около 13 380 иероглифов и считаются одним из лучших образцов собраний речений дзен, известных как «Гороку». Сунское издание текста, появившееся в 1120 г., является копией с гораздо более раннего издания, которое, однако, было утеряно. См.: Suzuki D. Т. Studies in Zen. P. 25 ff.

Относительно Банкея см.: Suzuki D. T. Living By Zen. P. 11 ff. Банкей был суровым противником коана как господствующего доныне пути изучения дзен. Он был старшим современником Хакуина, который, насколько это нам известно, не ведал о его существовании.

Эти вопросы таковы:

1) Как случилось, что в писаниях дзен так мало внимания уделяется культурным условиям, организации общества, благосостоянию человека? С этим связан и вопрос об использовании дзен для оправдания убийства, как то обнаруживается в боевом искусстве меча. Нет ли в таком обращении к Я некой угрозы равнодушия к ценности каждого человека? Принимают ли наставники и последователи дзен участие в осмыслении социальных проблем нашего времени?

2) Каково отношение дзен к этике, к политическим и экономическим лишениям, к положению индивида и его ответственности перед обществом?

3) Каково различие между сатори и христианским обращением? Не сводятся ли они к культурным различиям, к способу изложения?

4) Христианский мистицизм полон эротических образов — имеются ли их следы в сатори либо на предшествующих сатори стадиях?

5) Имеется ли в дзен критерий для различения подлинно мистического опыта от опыта галлюцинаторного?

6) Интересуется ли дзен историей индивида, влиянием семьи, детства, социальных институтов на развитие самоотчуждения у индивида? Этот вопрос волнует некоторых слушателей в связи с проблемой предупреждения возникновения отчуждения у нового поколения путем улучшения как индивидуального воспитания, так и социальных институтов. Если известно, что определяет нарушения здоровья, то предполагается, что мы можем нечто сделать до возникновения кризиса у взрослого человека.

7) Имеются ли в дзен какие-нибудь размышления о развивающем опыте в детстве, который ведет взрослого к просветлению?

8) Кажется, что в дзен наставник начинает обучение ученика, не обращая внимания на его собственное самоосмысление, либо он не делает этого явно и непосредственно. Однако допустимо, что к дзен приходят из тщеславия, из нужды в новом божестве, что не осознается учеником. Поможет ли ему найти путь соприкосновение с той истиной, что такая направленность способна лишь превратить его опыт в пепел? Сообщает ли наставник дзен свое впечатление о личности, о преградах, которые могут быть у нее на пути? Даже если этого не делается — не облегчалось ли бы тем самым достижение цели?

9) Дает ли, по вашему мнению, психоанализ надежду на просветление своим пациентам?

10) Каково отношение дзен к тем образам, которые могут появиться в процессе медитации?

11) Касается ли дзен проблема эмоциональной зрелости и самореализации в социальном существовании, а именно вопрос «межличностных отношений»?

См., например, введение Юнга к «Дзен-буддизму» Судзуки [SuzukiD. Т. Zen Buddhism. L., 1949), а также работу о дзен-буддизме французского психиатра Бенуа (Benoit Н. The Supreme Doctrine. N.Y., 1955). В последние годы своей жизни большой интерес к дзен-буддизму проявляла Карен Хорни. Конференция в Куэрнаваке, на которой были представлены в качестве докладов публикуемые в данной книге тексты, явилась еще одним показателем внимания психоаналитиков к дзен-буддизму. В Японии проблема соотношения психотерапии и дзен-буддизма также вызывает немалый интерес (см.: Koji Sato. Psychotherapeutic Implications of Zen // Psychologia. International Journal of Psychology in the Orient. Vol. 1 1958, № 4; а также другие статьи этого номера журнала).

См. работы С. Кьеркегора, К. Маркса, Ф. Ницше, а в наше время — философов-экзистенциалистов, Л. Мэмэрда, П. Тиллиха, Э. Калера, Д. Рисмена и др.

Детальное рассмотрение квазирелигиозного характера психоаналитического движения дано мною в книге «Миссия Зигмунда Фреда». См.: Fromm E. Sigmund Freud's Mission. N. Y., 1959. (В русском переводе см.:, Фромм Э. Миссия Зигмунда Фрейда. М; 1996. — Прим. ред.)