Иоанн (Зизилуас) - Бытие как общение

Подробнее это рассматривается у И. Д. Зизиуласа в"Пневматологический аспект Церкви"в"Communio", 1973.

Сравни выше раздел III, I.

Сравн. Кирилл Иерусалимский"Поучения", 21.1; Тертуллиан"О крещении", 7–8;"Конст. Апост."III, 16.

Эта"де–индивидуализация"Христа, Его отождествление с пневматическим"телом"имеет смысл, только если в историю вводятся эсхатологические реалии. Дух ассоциируется с"последними днями"(Деян.2.17) и пневматическая христология извлекает свою"истину"только из факта воскресшего Христа, то есть из исторического"подтверждения"этой эсхатологической истины. Если человек принимает воскресшего Христа, то больше невозможно иметь индивидуалистическую христологию. Любая ссылка на личность Христа неизбежно будет подразумевать то, что мы здесь подразумеваем под де–индивидуализацией, то есть она будет представлять Христа как Лицо (не индивидуум), как существо, идентичность Которого устанавливается в общении и через общение. Новый Завет был написан теми, кто принимал воскресение Иисуса как исторический факт и поэтому идентичность Христа в Новом Завете всегда подается в пневматологических терминах (для некоторых новозаветных писателей, таких как Матфей и Лука, даже с момента биологического зачатия Иисуса). Имея это в виду, для Церкви теперь было невозможно говорить о Христе в других терминах, а не в терминах общения, то есть, отождествляя Его с"общением святых". Пневматологический и эсхатологический подходы ко Христу равным образом подразумевают и Его общину. Нельзя вообразить воскресшего Христа как индивидуума; Он есть"перворожденный среди многих братьев", устанавливающий Его историческую идентичность в и через событие общения, которое есть Церковь.

Сравни выше, раздел II, параграф 6.

Это особенно ясно у Ипполита"Апост. Пред.", 3 (молитва на посвящение епископа).

Сравн. В. Элерт"Вывод древнецерковной христологии", 1957, где отмечен важный момент относительно роли Christusbild в противовес роли Christusbegriff в развитии классической христологии.

Это объясняет тот факт, что первоначальная Церковь официально выражала свою веру через соборы епископов, то есть представителей евхаристических общин, а не через богословов.

Сравни Т. Ф. Торранс,"Пространство, время и воплощение", 1969.

Эйнштейн показал, что определенные аспекты реального мира внутренне являются скорее относительными аспектами отношений, а не абсолютными, как могли ожидать греки. Они составляют определенные атрибуты вещи — положение, скорость и т. д. — которые сейчас могут быть определены только в отношении других вещей. Однако, нужно сделать две оговорки"а) на сущностную онтологию вещи все это не воздействует, так как это всё сохраняет"идентичность"в абсолютных терминах; б) различие"субъект–объект"также остается неизменным. Еще один шаг в направлении своего рода сближения науки и богословия можно возможно найти в квантовой механике. В этом разделе физики показывается, что наблюдатель существенно вовлечен в свои замечания. Теперь субъект и объект взаимосвязаны, таким образом, перебрасывая мост через до настоящего времени безмостную пропасть между ними двумя. Однако, необходимо добавить, что философская интерпретация квантовой механики все еще является делом некоторых споров (П. И. Буссе).

Сравн. Т. Ф. Торранс, цит. соч.

Сравн. Афанасий,"Против Серап.", 1, 23.

Более подробное рассмотрение этой точки зрения в главе IV ниже.

В свете греческой патристической мысли, как мы пытались представить это в данном исследовании, свобода находится выше чем то, что мы называем"нравственной свободой". Возможность выбора, который определяет нравственную свободу, возникает из индивидуализации бытия, присущему грехопадению (смотри выше, Раздел, III, I) и фактически является ограничением свободы, потому что она покоится на возможностях, которые даются, и, следовательно, они являются сдерживающими. Ставя бытие Бога выше уровня воли (Афанасий) или выше утверждения или отрицания (Максим) - смотри выше Раздел II,3–4 — греческие Отцы стремились возвысить саму свободу над ограничениями, свойственными выбору и"дарованию". Бог воистину свободен, так как Ему ничего не противостоит, чтобы было бы"дано"до Него, так что Он существует выше всякого утверждения и отрицания. Но это не должно оставаться негативным утверждением. Бог является воистину свободным в позитивном смысле, потому что"вечен". Он утверждает Свое существование событием общения. Он — Отец, так как Он вечно имеет Сына, через Которого Он утверждает Себя как Отца и т. д. Итак, бытие Бога является воистину свободным в отношении"данных"вещей и через различие, которое не является индивидуализацией. Свобода такого рода предлагается человеку во Христе как эсхатологическая"слава детей"Божиих. Дух позволяет"предвкушение этого, так как Он ведет в истории общину Церкви и в этом смысле евхаристическое общение, которое по преимуществу является эсхатологическим событием Церкви, является утверждением, есть"Аминь"и оно открывает состояние существования, свободное от возможности отрицания и даже свободное в отношении отрицания бытия и жизни, которое есть смерть. Свобода, покоящаяся на утверждении через общение, есть свобода в отношении индивидуализации и смерти и, таким образом, есть утверждение бытия. Это — не нравственная, а онтологическая свобода, проистекающая из идентификации бытия и истины с общением.

Ив. Конгар,"Актуальность пневматологии"в"Восточном христианине", 23 (1973), 121–132(121).

А. С. Хомяков,"Латинская Церковь и Протестантство с точки зрения Церкви восточной", 1872; В. И. Бирбек (изд.), Россия и Англиканская Церковь в последние пятьдесят лет", 1895; Г. Флоровский,"Соборность, Кафоличность Церкви"в"Церковь Божия. Англо–русский симпозиум", 1934; А. Гратье, А. С. Хомяков и славянофильское движение", I‑II, 1939; Э. Ланнэ,"Тайна Церкви в перспективе православного богословия"в"Иреникон"35, 1962, 171–172; особенно Э. Сутнер, “Жертвоприношение, милосердие и Церковь по А. С. Хомякову”, 1967; и недавно П. О`Лири, “Триединая Церковь. Исследование экклезиологии А. С. Хомякова”, 1982.

И. А. Мёллер,"Единство в Церкви или принцип кафоличности", 1825. Сравни И. Конгар,"Мёллер и православная экклезиология"в"Иреникон", 12, 1935, 321–329.

Г. Флоровский,"Тело Христово"в"Святая вселенская Церковь. Экуменическая конфронтация", 1948, стр.12. Смотри также исследование И. Романидеса"Православная экклезиология по Алексею Хомякову"в"Греческом Православном богословском обозрении"2, 1956, 67–73.