Иоанн (Зизилуас) - Бытие как общение

Смотри В. Лосский,"Мистическое богословие Восточной Церкви". 1957, особ. стр.135 и далее; 156 и далее и 174 и далее.

Смотри там же; а также его"В образе и подобии Божием", 1974, особ. гл. 9.

Смотри Н. Ниссиотис,"Значение учения о Троице для жизни и богословия Церкви"у А. И. Филиппу (изд.)"Православный этос", 1964, особ. стр.62 и дал.;"Православная пневматология"у Ф. И. Линхарда и др.,"Святой Дух", 1963; Б. Бобринский,"Святой Дух и литургия"в"Литургические исследования"1, 1962, 47–60;"Реальность и евхаристическое общение"в"Обзоре философских и богословских наук"53, 1969, 402–420.

Ив. Конгар,"Пневматология или христомонизм в латинской традиции"в"Церковь и Святой Дух", М. Г. Филипс, 1970, стр.41–63. В своем важном трехтомном сочинении"Крест Святого Духа", 1980 (недавно в английском переводе:"Верую во Святого Духа", 1983) отец Конгар ясно и убедительно показывает, что в течение веков пневматология занимает центральное место в западном богословии. Это — труд особенного значения и заслуживает особого внимания в настоящее время, когда имеет место богословский диалог между Римо–католической и Православной Церквями. Другое важное недавнее исследование, показывающее место пневматологии в западном мышлении, написано отцом Луи Бойером"Утешитель", 1980. Значение проблемы пневматологии четко выявляется также в статье римо–католического богослова В. Каспера"Дух — Христос — Церковь"в"Опыте Духа", М. Э. Шиллебекк, 1976, стр. 47–69.

Более подробное рассмотрение вы можете найти в моих"Следствиях экклезиологии для двух типов пневматологии"в"Коммюнио Санкторум", М. И. — И. фон Алмен, 1982, стр.141–154.

Иоанн 7,39.

Сравни Т. В. Мэнсон"Вхождение в члены древней Церкви"в"Журнале богословских исследований"48, 1947, 25–33.

Смотри у Г. Лампе"Печать Духа", 1951. Спор Лампе с Г. Диксом по этому вопросу (последний настаивал, что Дух даруется только в конфирмации) оказывается беспочвенным, имея в виду употребление этого варианта в литургии. В любом случае в древней Церкви крещение и конфирмация образовывали литургическое единство и по этой причине Святой Дух был вовлечен в весь процесс христианизации.

Единство божественных действий"ад экстра"является, согласно Отцам, нераздельным, но не недифференцированным. Смотри у Дж. Маккинтатра"Святой Дух в греческом патристическом мышлении"в"Шотландском журнале богословия"6, 1954, особенно стр.357 и далее.

В четвертом Евангелии, например, Пятидесятница рассматривается как возвращение Иисуса через нисхождение Святого Духа. Смотри Р. Е. Браун,"Евангелие от Иоанна", 1970, стр.1139. Подобным же образом у Отцов, напр., у Кирилла Александрийского,"V Ио. X, 2 и 2 и XI, 2."

Рим.8,11.

Сравн. у Х. У. фон Бальтазара в"Неизвестное… слова"в"Интерпретация мира", 1966, стр.638–645.

Деян.2,17.

2Кор.13,13.

Говоря это, я не хочу подчеркивать важность личного освящения, особенно как это понимается в монашестве. Православное монашество настолько тесно связано с эсхатологией, что таким путем оно становится тесно связанным с экклезиологией. Я хочу однако подчеркнуть, что никакая"духовность"не является здоровой и истинно православной, если она не является постоянно зависимой от события экклезиологического общения. Эсхатологическую общину по преимуществу следует искать в евхаристии, которая таким образом является сердцем всей экклезиологии.

К. Раннер — И. Ратцингер,"Епископат и примат", 1962, стр.26.

Сравн. ниже гл. 5, прим. III.

Смотри гл. 4 и ниже.

Смотри ниже, Василий,"О Святом Духе", 18(ПГ 32, 194С):"Единство (Бога) заключается в кинониа тес теотетос", Сравни там же, 153А и 156А. Тщательное изучение сочинений Василия показывает, что для него смысл"омоусиос"лучше выражается в таких терминах как пкиа кэ симпсис кэ ахористис кинониа, то есть применение термина"кинониа"("О Св. Духе", 68;"Посл."52.3;"Против Евн."П., 12 и т. д.). Сравни А. Джевтих"Между"никейцами"и"восточниками"". Кафолическое исповедание св. Василия в"Богословском Ежеквартальнике"сем. св. Владимира", 24, 1980, 244. Для дальнейшей дискуссии сравн. мою"Учение Второго Ватиканского Собора о Святом Духе в исторической и экуменической перспективе".

Текст канона гласит:"Епископы каждого народа (регион =њqnoj) должны знать, кто первый ("prоton") среди них, и ценить его как свою главу и не делать ничего важного без его согласия; но должен управлять только делами, которые относятся к его собственной епархии и подчиненной ей территории. Но пусть он (то есть первый) не делает ничего без согласия всех других (епископов), ибо только таким образом будет единодушие и Бог будет прославлен через Христа в Святом Духе". Оригинальный текст у Р. Х. Функа"Дидаскалия и Апостольские Установления"1905, стр.572–574.

Смотри ниже главы 5 и 6.

Там же.

Аристотелево употребление термина"kaqТlou"в противовес термину"katЈ mљroj"или"kaq' њkston"существовало во времена первоначальной Церкви в форме прилагательного"kaqolikoj"(смотри, например, у Полибия, VI, 5, 3; у Дионисия Галикарн., Соч., 12; у Филона,"Жизнь Моисея", II, 32 и т. д.).

Такие концептуализации встречаются не только в западном богословии, но и в богословии Православной Церкви, как мы видим, например, в хорошо известной идее соборности, которая появилась в русском богословии девятнадцатого века главным образом благодаря работам Хомякова. Эта идея есть концептуализация, сделанная на основе перевода слова"kaqolikѕ"в славянском Символе веры словом"соборность"; это произошло под влиянием философских направлений восемнадцатого века. Было бы очень интересно изучить точный смысл этого славянского термина в период его первого появления, потому что возможно в то время это слово означало именно конкретное собрание вместе, то есть sЪnodoj, но не в техническом смысле соборов, а в смысле"sunљrcesqi ™pi tХ aЩto", как это мы находим у ап. Павла (1Кор.11,20 и дал.) и у Игнатия (Еф.5,2–3) и как это явно употреблялось даже во времена Златоуста, когда"sЪnodoj"мог означать просто евхаристическое собрание (смотри у Златоуста"О пророч.,"2, 5, ПГ 56.182; сравни ниже примеч. 22). Если дело обстоит так, то интересно отметить, что не только такие идеи как отождествление"кафолического"с"вселенским", как это было на Западе, но и идея соборности, как она развивалась на Востоке, только затемняли первоначальный конкретный смысл понятия"kaqolikѕ ™kklhs…a".

По крайней мере, в течение первых трех столетий термин"кафолическая Церковь"применялся почти исключительно по отношению к поместной Церкви. Игнатий в своем хорошо известном отрывке в сочинении"К Смирн.", 8, где этот термин впервые появляется в наших источниках, по–видимому, противопоставляет местную епископскую общину"кафолической Церкви"таким образом, что это ведет многих ученых–богословов (Занн, Лайтфут, Барди и т. д.) к отождествлению последней с"вселенской Церковью". Но нет ни одного указания в тексте, которое указывало бы на это отождествление. Из игнатиевой экклезиологии в целом ясно, что в мыслях Игнатия не только не существует"вселенской Церкви", но, наоборот, отождествление всего Христа и всей Церкви с местной епископской общиной составляет ключевую идею в его мышлении (сравн. ниже в примеч.24). В"Мартириум Поликарпи"выражение"є kat¦ tѕn o„koumљnhn kaqolikѕ ™kklhs…a"приводят ученых к подобным же выводам таким путем, когда, по–видимому, не учитывается факт, что если бы кто‑то перевел"kaqolikѕ"словом"вселенская"в этом контексте, то он бы встретился с невозможной тавтологией, вроде таких фраз:"Вселенская Церковь, которая существует во вселенной"! То, что в этом документе нет никакого противопоставления"поместной"и"вселенской"доказывается фактом, что в нем говорится о Поликарпе, что он является епископом"кафолической Церкви, которая находится в Смирне"(16,2), именно потому, что поместная Церковь является"местом обитания"(paroik…a) всей Церкви. Тем же самым образом Тертуллиан мог употребить термин"кафолические Церкви"во множественном числе ("Увещ. против ерет., 26,4. ПЛ. 2, 38), в то время как Киприан мог писать"о единстве кафолической Церкви", имея в виду, вероятно, Карфагенскую Церковь (смотри Ф. Камелом,"Св. Киприан и примат"в"Истина", 2, 1957, стр.423, и М. Бевено,"Св. Киприан: Единство кафолической Церкви"(Древнехристианские писатели 25, 1957, стр.74–75), а римские исповедники в середине третьего века могли говорить о"одном епископе в кафолической Церкви"(Киприан,"Посл.49,2–4; Евсевий,"Церк. история", VI, 43, II). Вероятно, только в четвертом веке и в борьбе таких богословов как Оптат Милевский ("Против Царм.,"2,1) и Августин ("Посл.", ХСIII, 23;"О единстве", 6, 16 и т. д.) против провинциализма данатистов термин"кафолический"стал отождествляться с"вселенским". Сравни П. Батифоль,"Католицизм св. Августина", 1929, стр.212. В течение того же самого столетия кафоличность на Востоке получает синтетическое определение; в котором “вселенскость” является одним из элементов составляющих кафоличность.