Георг Вильгельм Фридрих Гегель - Лекции по истории философии. Книга первая

Такова общая точка зрения анаксагоровской философии, и это та же точка зрения, которая господствует в новейшее время, например, в химии; мясо, разумеется, уже больше не рассматривается ею как простое тело, но как таковое рассматривается водород и т.д. Химическими элементами являются кислород, водород, углерод, металлы и т.д. Химия говорит: если мы желаем знать, чтò представляют собою на самом деле мясо, дерево и камень и т.д., то мы должны узнать их простые составные части, – эти составные части представляют собою последнее. Она соглашается с тем, что многое является лишь относительно простым; платина, например, состоит из трех или четырех металлов. Воду и воздух точно так же долго считали простыми, но химия теперь разложила их. С этой химической точки зрения простые первоначала предметов природы определяются как бесконечно качественные и, следовательно, признаются неизменными и непрерывными, так что все другое состоит лишь в сложении этих простых веществ. Человек, согласно этому, есть масса углерода, водорода, горсти земли, кислорода, фосфора и т.д. Это – излюбленное представление физиков: они помещают в воду или воздух кислород и углерод, которые, согласно им, уже существуют и лишь должны быть выделены . Это представление Анаксагора, правда, отличается и от представления современной химии; то, что мы считаем конкретным, есть для него нечто {296}качественно-определенное или первоначальное. Относительно мяса он, однако, уже соглашается, что не все его части одинаковы. «Поэтому они говорят», – замечает Аристотель (Phys., I, 4; Metaph., IV, 5), но не определенно, относительно одного лишь Анаксагора, – «что все содержится во всем, так как они видели, что все возникает из всего; оно лишь кажется различным и получает различные названия по роду тех смешанных с другими частей, число которых преобладает. В действительности же не целое бело, или черно, или сладко, не целое есть мясо или кости, но гомеомерии, скопившиеся в каком-нибудь месте в наибольшем количестве, являются причиной того, что целое кажется нам тем, а не другим». Значит, точно так же, как каждая вещь содержит в себе все другие вещи – воду, воздух, кости, плоды и т.д., так и, наоборот, вода содержит в себе мясо как мясо, кости и т.д. Анаксагор, следовательно, идет назад, восходит к этому бесконечному многообразию первоначал; чувственное возникло лишь через скопление всех этих частиц, в котором преобладает один род частиц.

Мы видим, что когда Анаксагор определяет абсолютную сущность как всеобщее, его здесь, в области предметной сущности, или материи, покидает всеобщность и мысль. В-себе-бытие , правда, не есть для него собственно чувственное бытие; гомеомерии суть нечувственное, т.е. невидимое, неслышимое и т.д. Это – наивысшая точка, достигаемая обыкновенными физиками, когда они поднимаются выше чувственного бытия, к нечувственному, как к тому, что есть лишь отрицательное бытие-для-нас; но положительное состоит в том, что сама сущая сущность есть всеобщее. Предметным, правда, для Анаксагора является νους, но для последнего другое бытие есть смешение простых веществ, которые не представляют собой ни рыбы, ни мяса, ни красного, ни голубого; это же простое в свою очередь не есть простое в себе, а состоит по своей сущности из гомеомерии, которые, однако, так малы, что остаются неощутимыми. Малость, следовательно, не уничтожает их как существующих, и они сохраняются, но существование именно и состоит в том, что существующее видно, обоняемо и т.д. Эти бесконечно малые гомеомерии исчезают, правда, в более строгом представлении; мясо, например, есть мясо, но вместе с тем оно есть смесь всего, т.е. оно не просто. Дальнейший анализ сразу показывает нам, как такого рода представление должно было более или менее запутаться в себе самом: с одной стороны, каждое образование, согласно такому представлению, по своему главному элементу первоначально, и эти части вместе составляют телесное целое; но, с другой {297}стороны, в последнем должно содержаться все. Νους, в таком случае, представляет собою лишь связующее и разделяющее, диакосмирующее. Мы можем этим удовольствоваться; как ни легко запутаться с анаксагоровскими гомеомериями, все же следует запомнить основное определение. Гомеомерии остаются удивительным представлением, и теперь спрашивается, какова связь этого представления с другим анаксагоровским первоначалом.

3. Что касается отношения между νους и этой материей, то мы дожны сказать, что они не положены спекулятивно как единое, ибо ни само соотношение не положено как единое, ни понятие не проникло в это соотношение. Здесь отчасти понятия поверхностны, отчасти же представления о частностях последовательнее, чем они кажутся на первый взгляд. Так как рассудок есть сам себя определяющий, то содержанием служит цель; содержание сохраняется в соотношении с другим, оно не возникает и не гибнет, хотя и находится в процессе деятельности. Представление Анаксагора, что конкретные первоначала существуют и сохраняются, является, таким образом, последовательным, а именно оно отрицает возникновение и гибель и признает лишь внешнее изменение, сложение и разложение соединенного. Первоначала конкретны, содержательны, т.е. суть постольку цели; в совершающемся изменении первоначала сохраняются. Одинаковое соединяется лишь с одинаковым, хотя хаотическое смешение представляет собою сосуществование неодинакового, но это – лишь конгломерат, а не индивидуальное живое образование, которое сохраняет свое существование, присоединяя одинаковое к одинаковому. Как бы, следовательно, грубы ни были эти представления, они все же, собственно говоря, еще находятся в соответствии с представлением о νους’e.

Но если νους у Анаксагора и есть движущая душа во всем, он все же в области реального, как мировая душа и органическая система целого, еще остается пустым словом. Понимая душу как первоначало, древние требовали другого первоначала не для живого существа как живого, ибо душа есть самодвижущееся, а для той определенности, которую животное, как момент, представляет собою в системе целого, – требовали опять-таки лишь того, что обще всем определенностям. Анаксагор называет ум, как таковой, первоначалом, и таковым в самом деле должно быть признано абсолютное понятие, как простая сущность, тождественная с собою в своих различиях, раздваивающаяся и полагающая реальность. Но мы не только не находим у Анаксагора ни следа понимания им вселенной как разумной системы, {298}но более того: древние определенно говорят, что он довольствовался тем, что говорил, как иногда говорим мы, что мир, природа, есть великая система, что мир мудро устроен или, в общем, разумен. Это еще не дает нам никакого понятия о том, как реализуется этот разум или, иначе говоря, какова разумность этого мира. Νους Анаксагора, таким образом, еще формален, хотя им уже усмотрено тождество первоначала с его осуществлением. Аристотель (Metaph., I, 4) понимает неудовлетворительность анаксагоровского начала. «Анаксагор пользуется νους’ом при объяснении им образования мировой системы: а именно в тех случаях, когда он затрудняется указать основание, почему нечто произошло с необходимостью, он прибегает к нему, в других же случаях пользуется чем угодно, только не мыслью».