Георг Вильгельм Фридрих Гегель - Лекции по истории философии. Книга первая

Что νους Анаксагора остался чем-то формальным, это нигде не указано более подробно, чем в известном месте платоновского «Федона» (р. 97 – 99 ed. Steph.; p. 85 – 89 ed. Bekk.), имеющем большое значение для понимания философии Анаксагора. Сократ в данном месте у Платона наиболее определенно указывает, чему именно они оба придают значение, чтò для них представляет собою абсолютное и почему Анаксагор их не удовлетворяет. Я привожу это место потому, что оно нас вообще вводит в то главное понятие, которое мы познаем в философском сознании древних, и вместе с тем оно представляет собою образчик велеречивости Сократа. Сократ строже понимает νους как цель, указывая определения νους’a. Таким образом, мы узнаем также, каковы, согласно Сократу, главные формы цели. Платон заставляет Сократа в тюрьме, за час до своей смерти, рассказать несколько пространно, какие мысли вызвал у него Анаксагор. «Когда при мне однажды прочитали вслух из сочинения Анаксагора то место, где он говорит, что ум – устроитель и причина мира, я очень обрадовался такой причине и решил, что если дело обстоит так, что понятие сообщает всякую реальность, то оно всякую вещь устроит так, как ей лучше» (будет показана цель). «Итак, если кто задумает отыскать причину каждой вещи, как она возникает, как гибнет, как существует, ему следует найти, как этой вещи лучше всего существовать или что-нибудь иное испытывать или совершать». Сказать, что разум есть причина, или сказать, что все сотворено наилучшим образом, значит сказать одно и то же; это сделается более ясным из противопоставления. Сократ говорит далее: «На этом основании человеку надлежит исследовать по отношению к самому себе и ко всему прочему только одно, а именно: чтò есть самое благое и наилучшее; {299}кто это знает, тот неизбежно знает и то, чтò есть худшее; ведь знание и первого и второго есть одно и то же. Соображая обо всем этом, я пришел к той отрадной мысли, что в лице Анаксагора я обрел учителя о причине сущего» (блага), «который мне пришелся по сердцу: он мне, следовательно, скажет, какова земля – плоская или круглая, а когда скажет это, сверх того объяснит мне причину и необходимость, почему это так должно быть, указав, почему земле лучше быть таковой. И если Анаксагор скажет, что она находится в центре, то, думал я, он мне также объяснит, почему ей лучше находиться в центре» (т.е. укажет ее самое по себе определенную цель, а не пользу, как цель, определяемую внешним образом). «И если бы он мне объяснил все это, я готов был бы отказаться от отыскивания другого рода причин. Я приготовился точно таким же образом получить сведения и о солнце, и о луне, и о прочих созвездиях, об их относительной скорости, об их движении и всех прочих свойствах. Я полагал, что если Анаксагор укажет для каждой вещи и для всего вместе причину, то он и объяснит, чтò является наилучшим для каждой вещи и чтò – общим благом для всех них», – укажет свободную, самое по себе сущую идею, абсолютную конечную цель. «И я не продал бы дешево своей надежды. Нет, я с большим рвением взялся за эти книги и читал их так быстро, как только мог, чтобы как можно скорее узнать, чтò есть наилучшее и чтò наихудшее. Эта радужная надежда стала быстро от меня ускользать, когда я увидел, что Анаксагор вовсе не пользуется умом и не указывает никаких причин для образования вещей, а вместо этого ссылается, как на причину, на воздух, эфир, воду и многие подобные несуразности». Мы видим здесь, что наилучшему, согласно уму сущему (отношению цели) противопоставляется то, что мы называем естественными причинами, подобно тому как у Лейбница различаются действующие и конечные цели.

Это Сократ разъясняет следующим образом: «Мне казалось, что Анаксагор поступает точно так же, как если бы кто сказал: все, что делает Сократ, он делает разумно, и затем, пытаясь указать причины каждого из моих поступков, стал бы говорить так: я сижу здесь теперь потому, что мое тело состоит из костей и мускулов, потому что кости тверды и в них есть отличия (διαφυαι), которыми они отличаются друг от друга, мускулы же способны растягиваться и сокращаться, а кости окружены плотью и облегающей ее кожей; как причину же моей беседы с вами стал бы приводить такого же рода причины и ссылаться на звук, воздух, слух и тысячу других вещей; истинную же {300}причину» (самостоятельное свободное определение), «поведшую к беседе, пренебрег бы назвать, а именно, что афиняне сочли за лучшее осудить меня, а поэтому и я, с своей стороны, счел за лучшее сидеть здесь, счел более справедливым остаться и подвергнуться тому наказанию, к которому они меня приговорили» (мы должны вспомнить, что один из друзей Сократа устроил все для его бегства, но Сократ от этого отказался). «Ибо, клянусь собакой, эти кости и мускулы давным-давно были бы в Мегаре либо в Беотии, движимые мнением моего друга, если бы я не считал более справедливым и более прекрасным вместо спасения бегством подвергнуться тому наказанию, к которому присудило меня государство». Платон правильно противополагает здесь друг другу два рода основания и причины: целевую причину и подчиненную ей лишь внешнюю причину – в химизме, механизме и т.д., – чтобы обнаружить ту несуразность, которая получается здесь на примере обладающего сознанием человека. Анаксагор как будто определяет цель, хочет исходить из последней; но он тотчас же снова отбрасывает ее и переходит к совершенно внешним причинам. «Называть же такие вещи» (кости и мускулы) «причинами совершенно несуразно. Если бы кто-либо сказал, что, не имея всего этого, т.е. мускулов и костей и всего прочего, чем я обладаю, я не был бы в состоянии привести в исполнение то, что я считал наилучшим, он был бы прав. Но сказать, что я по таким причинам делаю то, чтò я делаю, и что то, чтò я делаю, руководясь разумом, я делаю не потому, что я выбираю наилучшее, – сказать это было бы величайшей бессмыслицей; это значило бы не быть в состоянии различить, что одно есть действительно причина, а другое – лишь то, без чего причина никогда не могла бы действовать», т.е. условие.

Это – подходящий пример, чтобы показать, что в такого рода объяснениях мы не находим цели. С другой стороны, это – неподходящий пример, потому что он заимствован из царства самосознательного произвола, где имеет место обдумывание, а не бессознательная цель. Из этой критики анаксагоровского νους’a мы можем, таким образом, в общем вывести, что Анаксагор не применил его по отношению к реальным явлениям. Но положительная часть в критике, данной Сократом, кажется нам, с другой стороны, также неудовлетворительной, так как она впадает в противоположную крайность, а именно требует для природы таких причин, которые вообще существуют не в ней, а вне нее, в сознании. Ибо благое и прекрасное есть частью мысль сознания как такового; цель и целесообразное деяние суть прежде всего деяние {301}сознания, а не природы. Частью же, поскольку признается существование целей в природе, цель, как цель, имеет место вне ее, лишь в нашей оценке; как таковая, цель не существует в самой природе, а в последней есть лишь то, чтò мы называем естественными причинами, и для того, чтобы понять ее, мы также должны искать и указывать только имманентные причины. Согласно этому мы различаем, например, в Сократе между целью, основанием его поступков как сознанием, и причиной его действительных поступков, и последнюю мы, действительно, искали бы в его костях, мускулах, нервах и т.д. Отвергая рассмотрение природы согласно целям, – ибо эти цели суть наши мысли, а не некое бытие природы, – мы изгоняем, следовательно, из рассмотрения природы также и излюбленный обыкновенно телеологический способ рассмотрения, например рассуждение вроде следующих: трава растет для того, чтобы животные ее пожирали, а последние существуют и пожирают траву для того, чтобы мы могли их пожирать; цель деревьев состоит в том, чтобы мы потребляли приносимые ими плоды и чтобы они нам давали дрова для отопления; многие животные обладают шкурой для того, чтобы из них изготовлялась теплая одежда; течение моря в северных широтах приносит с собою к берегу бревна, потому что на самых этих берегах не растут деревья и жители, следовательно, должны получать дрова извне – и т.д. Если мы представляем себе цель, благо, таким образом, то она лежит вне самой природы, и природа той или другой вещи рассматривается тогда не сама по себе, а лишь в отношении к другому, которое ее совершенно не касается. Так как вещи, таким образом, лишь полезны для достижения некоей цели, то это определение есть не их собственное, а чуждое им. Дерево, трава в качестве природных существ существуют сами по себе, и та целесообразность, по которой, например, трава пожирается, не касается травы как травы, точно так же, как животных не касается то, что люди одеваются в их шкуры; – а как раз этого-то способа рассмотрения природы Сократ, по-видимому, напрасно искал у Анаксагора. Однако этот привычный нам смысл блага и целесообразности частью является не единственным и не тем, каким его понимает Платон, частью же и он также необходим. Мы не должны представлять себе благо, представлять себе цель так односторонне, чтобы, полагая ее лишь в представляющем существе как таковом, противопоставлять ее сущему, а должны, освободив ее от этой формы, брать ее по ее сущности, брать ее как идею всего существа. Природа вещей должна быть понята сообразно понятию, представляющему собою {302}самостоятельное, независимое рассмотрение вещей; а так как понятие есть то, что вещи суть сами по себе, то оно тормозит связь естественных причин. Этим понятием является цель, истинная, но возвращающаяся в себя причина, причина как в себе сущее первое, из которого движение исходит и которое становится результатом; это – не только цель, существующая в представлении раньше, чем наступит ее действительность, но также и цель в реальности. Становление есть движение, посредством которого возникает некая реальность и целостность; в животном и растении их сущность существует как всеобщий род, как то, чтò зачинает их движение и порождает их. Но это целое есть не продукт чужого воздействия, а свой собственный продукт, уже имеющийся налицо раньше как зародыш или семя; как таковой, он называется целью, есть то, что само себя производит, что уже в своем становлении налично как в себе сущее. Идея не есть особая вещь, имеющая другое содержание или совершенно другой вид, чем реальность. Противоположность здесь представляет собою лишь формальную противоположность между возможностью и действительностью; деятельная, движущая субстанция и продукт тождественны. Эта реализация проходит красной нитью через противоположность, отрицательное во всеобщем есть сам этот процесс. Род противополагает себе самого себя как противоположность между единичным и всеобщим; таким образом, в живом существе род реализует себя в противоположности противостоящих друг другу поколений, сущностью которых, однако, является всеобщий род. В качестве единичных существ они стремятся к сохранению своего единичного существования, принимая для этого пищу и питье и т.д., но всем этим осуществляют они род. Индивидуумы снимаются, и лишь род есть то, чтò всегда порождается; растение порождает лишь то же самое растение, основанием которого – является всеобщее.