Владимир Мартынов - Культура, иконосфера и богослужебное пение Московской Руси

Монашеская жизнь и монашество занимают совершенно ис­ключительное место в русском государстве и в русской культуре XI-XVII веков. Если Италия совершенно справедливо почитает­ся страной поэтов и художников, Германия — страной музыкан­тов и философов, а Испания и Португалия — странами путеше­ственников и мореходов, то Россия XI-XVII веков, безусловно, является страной монахов и преподобных. По удельному весу мо­нашества в народной и государственной жизни из европейских стран с Россией может сравниться разве что Ирландия перво­го тысячелетия по Рождестве Христовом — этот «остров мона­хов». Однако тяга к монашеской жизни в России сопоставима только с непревзойденными образцами подвижнической жизни Египта и Сирии IV-VI веков — недаром Север России, осваива­емый русскими монахами в XTV-XV веках, называли Северной Фиваидой. И дело здесь не только в количественном соотношении монашествующих с общим населением — хотя и это соотношение впечатляет, — дело в том исключительном положении, которое занимала фигура монашествующего человека в духовной жизни Московской Руси. Сколь велико было влияние аскетического подвижника на судьбы России, можно видеть на примере преподобного Сергия Радонежского, не только воспитавшего поколе­ние победителей и выковавшего победу на Куликовом поле, но и определившего духовный облик России и русского человека на многие столетия вперед. Пример преподобного Сергия являет­ся, может быть, наиболее ярким, но отнюдь не единственным в русской истории. Слово юродивого Христа ради — то есть чело­века, несущего особый монашеский подвиг, удержало самого Иоанна Васильевича Грозного от разорения Пскова. Благослове­ние (или отсутствие благословения) монахом великого князя пре­допределяло действия и поступки последнего. Многие цари и ве­ликие князья перед самой своей смертью принимали схиму. Все это свидетельствует о том, что фигура монаха являлась реальным центром не только духовной, но и социально-политической и культурной жизни и что вся общественная жизнь была ориенти­рована на аскетический подвиг. Именно эту всеобщую ориента­цию, именно эту всеобщую народную затронутость идеалами аскетики следует видеть в несколько затертом ныне словосочета­нии Святая Русь. Святая Русь — это не красивый образ или поэти­ческая метафора. Святая Русь — это наименование иконосферы, образуемой деятельностью многих поколений русских подвижни­ков и людей, втянутых в силовое поле их подвига. Святая Русь — это конкретная, реально существующая форма синергийной культуры. Святая Русь — это русская версия преображения земного мира в икону мира небесного.

Когда мы говорим о Святой Руси как об иконосфере, воз­никшей на фундаменте русского аскетического подвига, то очень важно не упускать из виду то обстоятельство, что возникновение и существование иконосферы обусловлено твердым следовани­ем восточной аскетической традиции. Западная ветвь христиан­ской аскетики, начавшая отходить от восточной традиции и ук­лоняться в художественность и психологическую рефлексию, уже не обладала реальным силовым полем, способным преобразить мир в икону, а потому не имела и сил для создания иконосферы. Постепенный отход западного сознания от принципа иконно-сти и утрата понятия иконы могут быть прослежены на примере творчества итальянских полуиконописцев-полухудожников ХП-ХШ веков. Если произведения Чимабуэ и Дуччо очень близки византийским образцам, следуют иконографическим схемам и в какой-то степени еще являются иконой, то произведения Джот­то уже не могут считаться иконами даже в тех случаях, когда так или иначе в них используются фрагменты иконографических схем, ибо схемы эти наполняются такой психологичностью и та­кой натуралистичностью, что теряют всякое иконоподобие. Переход от следования канону к следованию природе и постепенное превращение иконы в картину, представляющую собой уже художественное произведение, обусловливается утратой синер-гийности и нарастанием гуманистических тенденций, под воздей­ствием которых аскетическая практика обретает черты художе­ственного творчества, что можно наблюдать уже в жизни и дея­тельности святого Франциска Ассизского. Эта ослабленная худо­жественностью аскетическая практика, хотя и имеет всю вне­шнюю атрибутику аскетизма — а именно тяжкие посты, молитвы, умерщвление плоти, изощренные обеты самоограничения и да­же чудеса, — однако уже не может служить фундаментом иконосферы, ибо утратила полноту синергийности, подменив реаль­ное обожение иллюзорным подражанием. Таким образом, воз­никновение и существование иконосферы может иметь место только там, где осуществляется неуклонное следование восточной аскетической традиции, а также восточному святоотеческому учению и наоборот: разрушение иконосферы неизбежно там, где в силу каких-либо причин восточная аскетическая традиция на­чинает искажаться.

С самого своего зарождения, начиная с основоположников русской монашеской жизни — с преподобных Антония и Феодосия Печерских, аскетическая практика Руси находилась в самой тесной связи с восточной монашеской практикой и, в частности, с практикой афонских монастырей. Эта связь, не ослабевающая на протяжении нескольких веков, никогда не носила поверхно­стно-информационный характер, но всегда затрагивала самые глу­бокие уровни жизни духа и, к тому же, не была односторонней. Наиболее выдающиеся представители восточного монашества интересовались опытом русских подвижников и знали об их достижениях. Об этом свидетельствует благословение константи­нопольским патриархом Филофеем преподобного Сергия золо­тым мощеносным крестом в 1355 г. Само собой разумеется, что и русские подвижники были в курсе всех важнейших событий в монашеской жизни Востока. Так, на Руси были прекрасно осведом­лены о спорах Паламы с Варлаамом и о победе святителя на со­боре 1352 г. Примерно в это же время в древнерусских списках появляется «Чин православия» с добавлениями, в которых пере­числялись основные пункты паламитской программы. Таким об­разом, высшие богословские достижения Византии и фундамен­тальные обобщения восточного аскетизма, создающие предпо­сылки для возникновения иконосферы, становились не просто известны русским людям, но были глубоко прочувствованы и во­шли в самую плоть жизни Руси. Подчеркнуть это тем более важно, потому что, завершив построение богословско-аскетической базы, на основе которой только и может возникнуть иконосфера, Византия не смогла окончательно воплотить в жизнь идею иконосферы в силу исторических обстоятельств. Окончательно пав под натиском турок, Византия и физически, и фактически уже не в состоянии была подойти к реализации того культурного потенциала, который таился в ее последних богословско-аске-тических прозрениях. Воплотить в жизнь, облечь живой культур­ной плотью этот потенциал суждено было России. Исключитель­ность исторического положения России заключалась именно в том, что ей выпало на долю завершение грандиозной постройки — постройки синергийной культуры, вобравшей в себя весь опыт христианского аскетического Востока. Строительство это ей при­ходилось вести в полном одиночестве, ибо практически все стра­ны православного Востока находились под турецкой пятою, были лишены самостоятельной государственности и обладали весьма скудными возможностями для культурного строительства. Таким образом, идея синергийной культуры, идея иконосферы в своем наиболее полном, осознанном и завершенном виде была явлена в культуре Московской Руси XV-XVII веков.