Анри Мишель - Идея государства. Критический опыт истории социальных и политических теорий во Франции со времени революции

Не меньше трудность, когда от «едва различимого соединения», наблюдаемого между членами того нормального элементарного общества, которое называется инфузорией, нужно переходить к гораздо более сложному соединению, допускающему половое общение [1660]. А при объяснении семьи у животных, происшедшей «вследствие совместного стремления индивидуальных сознаний к образованию единого сознания», не сталкиваемся ли мы с затруднением, от которого приходит в отчаяние Дарвин и которое Эспинас называет «почти непреодолимым» [1661], с затруднением объяснить материнскую любовь и связанную с ней предусмотрительность? Эспинас дает целый ряд крайне остроумных соображений [1662], но не может скрыть «пробела» [1663], и в конце концов ограничивается гипотезой, «допустимость которой была бы для него желательна», так как благодаря ей мы имели бы удовольствие понять на основании научных данных «явление, до сих пор считавшееся таинственным». К несчастью, он вынужден прибавить, что эта гипотеза только «с трудом узаконяется» теорией эволюции. И тем не менее он обращается к теории эволюции как единственному средству выйти из затруднения. Наконец, когда нужно переходить от семьи к племени, затруднение становится еще значительнее, так как племя предполагает совсем не продолжение семьи, а ее разрушение [1664]. На этом книга кончается, но не кончается, без сомнения, значение примененного в ней метода.

Скрепляя, таким образом, цепь между низшими и высшими обществами – цепь, звенья которой иногда разрываются, Эспинас в то же время допускает у всех видов обществ наличность общего сепсориума , отрицаемого у них Спенсером. Более того, в этом общем сенсориуме он видит самую сущность обществ. Общество, по его определению, обладает «живым сознанием» [1665]. Но в таком случае будут последствия, которых так боялся Спенсер: коллективное сознание поглотит индивидуальное, в социальной жизни останется место только для власти.

Эспинас не высказался по этому вопросу, так как избегал говорить о человеческих обществах. Однако, предупреждая возражения, которых следовало ожидать, он отметил «постоянный прогресс симпатических чувствований, наблюдаемый на различных ступенях лестницы животных обществ» [1666]. Этот прогресс таков, что в конце концов возбуждает в каждом члене группы «почти столь же живую заботливость о других, как и о самом себе» [1667]. Человеческое общество, стоящее на самом верху этой лестницы, более, чем какое-либо другое, благоприятствует этому прогрессу. Не очевидно ли, с другой стороны, что организм живет и благоденствует в той мере, в какой живут и благоденствуют составляющие его элементы? Следовательно, законом каждого отдельного общества является не борьба за существование с ее беспощадной жестокостью, а наоборот, «коалиция» индивидуальностей для поддержания конкуренции с другими обществами и «уважение к индивидууму», необходимое для осуществления этой коалиции [1668].

Можно допустить, что жизнь и благоденствие всего организма всецело зависят от его частей. Но кто судит о том, что необходимо для частей, как не целый организм? И где искать защиты против него, если он превысит должную меру своей власти? Как в особенности не беспокоиться, когда у того же автора Социальной жизни животных мы читаем в одном из позднейших сочинений, что «необходимое подчинение членов общества возрастает вместе с органическим прогрессом» [1669]? На этот раз дело идет уже о человеческих обществах, и Эспинас ставит принципам 1789 года в упрек «одушевляющий их опасный индивидуализм» [1670]. Что касается другой указанной нами гарантии – симпатии членов одной и той же группы друг к другу, то можно опасаться, что это проявление совершенно инстинктивной чувствительности не может равняться сознательным понятиям о справедливости до тех пор, по крайней мере, пока альтруизм посредством воспитания не изменит человеческой души. В ожидании завершения такого воспитания мы ищем, опасаясь не найти его, принцип, который мог бы заменить право, лишенное уважения, несмотря на расточаемые нам уверения в противном, и вместе с тем промежуточную форму добродетели, еще не достигшей того положения, которое она должна занять впоследствии.

Эспинас также колеблется слить воедино социологию с биологией. Между этими двумя науками, говорит он, трудно установить границы. Эти науки «сопутствуют друг другу». Одна выходит из другой, «как боковая ветвь, некоторое время идущая параллельно другим, которые она должна перерасти» [1671]. В другом месте он рассматривает социологию как «продолжение и расширение биологии» [1672]. Различия, как видно, еще более тонкие, более неуловимые, чем у Спенсера; они выдают тягостное затруднение философа, колеблющегося между двумя противоположными направлениями.

С одной стороны, Эспинас как будто склонен сделать шаг, перед которым остановился Спенсер, с другой – он отрицает возможность объяснения высшего посредством низшего. Вследствие именно этого предубеждения, очень сильного у него, он противоречит Спенсеру по вопросу об общем сенсориуме. По мнению Эспинаса, нужно допустить его существование именно для того, чтобы сделать понятным индивидуальное сознание. В самом деле, или индивидуальное сознание коренится в коллективном сознании, и тогда социальное «я» столь же допустимо, как, например, семейное «я», или же, если индивидуум представляет группу, – индивидуальное сознание коренится в элементах этой группы, в органах и клетках, т. е. в самых низших проявлениях жизни [1673]. Отвергая эту гипотезу, Эспинас впадает в своего рода метафизику. Но он не так смел, как Лейбниц, и не решается видеть духовное начало, мысль повсюду, даже в ничтожнейшей частице Вселенной. Он только отстаивает существование «социального сознания», являющегося, в сущности, только собирательным целым, не имеющим, строго говоря, никакого отношения к естественной истории обществ.

Шеффле заметил однажды, что «никто серьезно не брался создать учение о человеке как члене общества, представляющее собою просто часть зоологии». Вышеприведенные примеры и те, которые можно было бы к ним присоединить, если бы войти в рассмотрение некоторых иностранных сочинений, не оказавших, впрочем, никакого влияния на развитие идей во Франции [1674]и потому оставляемых без внимания, – все эти примеры доказывают справедливость замечания Шеффле.

Кетле, как мы видели, – моралист, отмечающий, не настаивая на этом, сходство наций с организмами. Спенсер вследствие своих сомнений в области экономических явлений остановился в тот момент, когда мог бы создать естественную историю обществ во всей ее полноте; а Эспинас вследствие своих метафизических сомнений остановился на пороге окончательного слияния социологии с биологией. Все трое охотно говорят о социальном организме, но отказываются сделать выводы, заключающиеся в этой идее. Что касается той журнальной статьи, «автор которой отыскивает с микроскопом в составе оплодотворенного яйца и в количестве заключенной в нем унаследованной крови биологическое основание права наследования» [1675], то трудно видеть в ней что-либо иное, чем курьез. Следовательно, естественная история обществ еще не настолько разработана, как это могло бы казаться.