Анри Мишель - Идея государства. Критический опыт истории социальных и политических теорий во Франции со времени революции

То же самое и в том случае, когда дело идет не о морали, а о политике. Как можно надеяться найти в настоящее время сколько-нибудь удовлетворительное определение государства? Не следует ли, прежде чем пускаться в столь опасное предприятие, сначала исследовать как можно подробнее, все те представления, которые люди составляли себе о государстве, исследовать, принимая в расчет все обстоятельства, которые в каждый период цивилизации в каждой стране при каждом образе правления определяли форму учреждений? Лишь в том случае, когда это основательное и тщательное исследование будет выполнено, можно надеяться получить какую-либо общую формулу.

Без всякого сомнения, это план очень интересных изысканий и чрезвычайно любопытный по своей исключительной трудности случай применения положительного метода. Но до того пока еще отдаленного дня, когда «наука о нравственности» и «политическая наука» будут если не вполне закончены, то, по крайней мере, достигнут такой степени развития, что мы будем знать природу и характер приложений, которые можно из них извлечь, до тех пор люди должны по необходимости, как это они делали и до сих пор, требовать от систем хотя бы временного практического руководства.

Кроме того, теория имеет, по-видимому, непреодолимую склонность обгонять наблюдение, так как писатель, упрекавший, как мы это видели, немецких социологов и моралистов в поспешности их заключений, сам заслуживает подобного упрека.

В своем труде, богатом детальными наблюдениями и построенном чрезвычайно удачно, о котором нижеследующие краткие замечания дадут лишь неполное понятие [1681], Дюркгейм, вновь отметив достоинства единственного, по его мнению, метода, могущего дать достоверные результаты, метода терпеливых и детальных исследований, признает, что «есть одно только средство создать науку – это быть смелым» [1682]. Заблуждаются, ожидая, что будут собраны все материалы; ведь «только тогда можно знать, в каких материалах нуждается наука, когда она уже имеет некоторое представление о самой себе, следовательно, когда она уже существует» [1683].

Но ведь точно так же могли бы рассуждать Шеффле и Вундт, чтобы оправдать себя в глазах своего критика? Последний, быть может, ответит, что они были « смелы », не имея метода, тогда как Разделение общественного труда покоится на строго научном методе. Я отмечаю, однако, в данном случае отсутствие того исчерпывающего приема, который был указан нам как единственно пригодный. Автор нигде не говорит, что закон разделения труда является единственным законом, управляющим жизнью обществ и, следовательно, единственным законом, содержащим в себе необходимый обществам моральный закон. Нигде он не исследует и даже не ставит вопроса о том, не оказывают ли при этом своего вспомогательного воздействия и другие законы. Иные могли бы отнестись легко к этому возражению, но социолог, предъявляющий такие строгие требования к методу, без сомнения, найдет его менее незначительным.

Оставим, однако, вопрос о методе и перейдем к сущности дела. Если , как полагает Дюркгейм (этот постулат встречается у всех представителей школы, к которой он принадлежит), нравственность состоит в том, чтобы «делать необходимое для жизни» [1684], и если (этот постулат встречается только в его книге) разделение труда – единственный закон , управляющий жизнью обществ и создающий совершенно механически цивилизацию, прогресс [1685]и справедливость [1686], то в чем же будет заключаться первая из обязанностей индивидуума?

Общество, говорят нам, создает индивидуума; а общество представляет из себя организм [1687]. Спенсер ошибался, не признавая достаточной реальности за социальным организмом и отводя ему слишком незначительную роль в формировании индивидуума [1688]. Последний во всех отношениях является созданием общества и играет по отношению к нему роль органа в организме [1689]. Нравственность для него будет состоять в наилучшем выполнении своей специальной функции, согласно с принципом разделения труда. Отсюда – осуждение воспитания, имеющего целью развитие общих идей и создающего дилетантов , и панегирик новому воспитанию, стремящемуся исключительно к тому, чтобы индивидуум был в состоянии с пользою выполнить определенную функцию, заранее понял свою роль в качестве органа [1690]. Конечно, это скромная участь в сравнении с той, о которой некогда мечтал человек, но не лишенная, по мнению Дюркгейма, ни красоты, ни величия. Разве нет величия и красоты в том, что чувствуешь себя причастным мировому порядку, хотя и приходится жертвовать своими, все равно неисполнимыми, мечтами о независимости [1691].

В этом самопожертвовании, несомненно, есть что-то стоическое и даже христианское; но при условии, что оно совершается с нашего ведома и согласия. Если же воспитание, совершенно отличное от того, какое до сих пор было известно человечеству, в конце концов, уничтожит чувство и сознание этого самопожертвования и человек от рождения будет чувствовать себя подданным или, вернее, рабом общества, то заслуга его при хорошем выполнении своей функции будет такого же рода, как заслуга гибкой и упругой пружины, приводящей в движение механизм, или как заслуга печени и желудка, нормально выделяющих жидкости, необходимые для здоровья человеческого тела.

Следовательно, или новое воспитание окончательно устранит общие идеи, а в частности те стоические и христианские идеи, которые возвышают и украшают самое подчинение, и тогда мораль, основанная на разделении социального труда, едва ли сохранит величие и красоту; или же, напротив, новое воспитание в свою очередь позаботится облагородить и прикрасить зависимость человека, и тогда ему придется удержать, хотя бы отчасти, те общие идеи, которые, создавая дилетанта, создают в то же время человека в полном смысле слова.

Принуждая индивидуума выполнять определенную функцию и суживая, таким образом, его моральный горизонт, автор Разделения общественного труда с гордостью заявляет, что в этом нет полного подчинения личности коллективному целому.

Прогресс цивилизации, говорит он, ведет к двум параллельным явлениям: к росту функций государства и росту индивидуальной жизни. Это совпадение, до сих пор слишком мало замечаемое, по мнению Дюркгейма, поразило его гораздо сильнее, чем все другие стороны современной общественной жизни. Он прав, настаивая на этом факте, потому что именно вследствие незнания или недостаточного изучения его столько умов блуждают в настоящее время в погоне за химерическими решениями. Удовлетворительное объяснение его было бы очень кстати. Но годится ли то, какое предлагает нам автор? В низших обществах, говорит он, индивидуальное сознание поглощено коллективным; все чувствуют, мыслят и рассуждают в унисон [1692]. В высших обществах происходит наоборот. Эти общества дошли бы даже до полного раздробления, до фатального разложения, если бы не вмешивалось разделение социального труда в качестве примиряющего принципа и не напоминало индивидууму его обязанностей по отношению к целому. Допустим, что все это справедливо; но объяснение ли это факта или его простое констатирование? Действительно ли решена автором проблема, выставленная в начале его книги [1693], или же, как это бывает, постановка задачи заменяет собою решение?