Анри Мишель - Идея государства. Критический опыт истории социальных и политических теорий во Франции со времени революции

Две застарелые ошибки, по его мнению, всегда портили нашу политику: мы всегда думали, что форма правления важнее всего и что государство обязано содействовать индивидуальному благу [1787]. Первая ошибка служит причиной ряда революций в нашей истории, вторая – причиной того состояния зависимости, от которого гражданин не может освободиться даже посредством изобилия революций [1788].

Несомненно, что социально-политическая программа Лепле в конце концов благоприятна индивидуализму, как его понимают экономисты и либералы. Метод его научен и даже позитивен, как он и сам с гордостью утверждает это не раз [1789]. Кроме того, на взгляды Лепле оказал видимое влияние исторический дух. Политические формы и тексты для него безразличны [1790]. Английская свобода, по его мнению, покоится скорее «на совокупности традиций», чем на мудром распределении власти между палатами и монархом [1791]. Высшая сила, на которую, по его мнению, следует опираться, – это обычай [1792]. Отсюда его ненависть к французским легистам, к «нивеляторам», систематически дискредитировавшим и попиравшим обычай [1793]. Отсюда последнее слово его социально-политической философии: освобождение почвы от искусственных и как бы заносных учреждений, чтобы на этой освобожденной почве «обычай и нравы» воздвигли истинную конституцию, «constitution essentielle» [1794].

Остается указать на влияние теократического принципа. На первый взгляд оно не бросается в глаза, так как призыв к религиозным чувствам, к почитанию десяти заповедей и Евангелия не служат еще доказательством этого. Но всмотритесь попристальнее и заметьте, с какой суровостью этот либерал выступает против принципов 1789 года [1795], с какой живостью этот индивидуалист восстает против терминов, характеризующих эмансипацию личности, против слов «свобода», «равенство», «братство» [1796], «демократия», как страстно этот новатор, гордящийся применением научного метода, порицает слова «прогресс», «цивилизация», «наука», «дух нового времени» [1797].

Но это еще не все. Одна черта преимущественно перед прочими делает Лепле законным наследником теократов – проявляемое им недоверие к молодежи. Он постоянно стремится обуздать ее, не только потому, что старики являются представителями обычая и традиции, – тех сил, которым Лепле отводит привилегированное положение в общественной экономии, но и потому еще, что он верит в коренную испорченность человеческой природы [1798], в постоянно возобновляющееся и бесконечно тлетворное действие «первородного греха» на социальную жизнь. Молодое поколение не имеет, так сказать, иной роли, как «постоянно вносить» первородный грех в среду более совершенного общества, и последнее защищается только тем, что провозглашает супрематию старости. Здесь в неожиданной форме вновь появляется одно из важных возражений, которое теократы выставляют против Руссо и философии XVIII века. Лепле, в свою очередь, пользуется чисто теологической аргументацией и посредством ссылки на грех отвергает нечестивую уверенность человека в невинности его природы.

Если судить о попытке Лепле и его школы с практической точки зрения, то пришлось бы прежде всего воздать должное чистоте их намерений и благородному стремлению к социальному миру, – душе всей доктрины. Но наша задача совершенно иная. Мы подвергаем эту доктрину анализу для того, чтобы установить факт заимствования ею некоторых из своих составных элементов у столь противоположных систем, что ее принципы, взятые во всей строгости, должны привести к уничтожению выводов и что ее выводы содержат в себе отрицание принципов.

Социальные и политические взгляды Тэна и Ренана, в свою очередь, представляют несообразности, доходящие до противоречий.

Общественный договор, Декларация прав человека и чистый разум нашли, как известно, в Тэне [1799]самого неумолимого критика. Не довольствуясь аргументацией, которая в применении к моральным силам, даже наиболее достойным уважения, не оставила бы ни одну из них нетронутой и незапятнанной; не довольствуясь вменением французской революции и философии XVIII века в прямую ответственность ужасов террора [1800], Тэн нагромождает против них принципиальные возражения, заимствуя их отовсюду.

Против естественного права, Декларации прав человека и Общественного договора вновь появляются у него аргументы Берка [1801], против абстрактного понятия о человеке, не французе, не англичанине, а просто человеке, – аргументы Жозефа де Местра [1802], против преобладания чистого разума – комбинация аргументов теократической и исторической школ. Подобно исторической школе, Тэн осуждает конституции, созданные рукою одного человека. Если для данной страны существует наилучшая из всех конституция, то дело должно идти не о том, чтобы «поставить ее на голоса», а о том, чтобы открыть ее, так как «природа и история уже сделали для нас выбор» [1803]. Подобно теократической школе, Тэн выступает апологетом обычая и даже преклоняется перед ним по тому странному основанию, странному со стороны порицателя чистого разума, что обычай представляет из себя «слепую форму разума». Поэтому он не делает различия между обычаями, даже те из них заслуживают поддержки, которые являются просто застарелыми предрассудками [1804].

Тэн настолько же философ, насколько историк, и хотя его философские произведения были написаны гораздо ранее его изысканий о революции и новом порядке, хотя они вызваны умственным настроением, весьма отличающимся от того, в которое обстоятельства, как всем известно, повергли его впоследствии, тем не менее эти произведения, в свою очередь, способствовали дискредитированию метафизики XVIII века. Подавив разум во имя истории авторитетом обычая, Тэн сводит его на основании психологического и даже физиологического анализа к состоянию неустойчивого равновесия. Он определяет разум как счастливую случайность. Как мог бы автор книги об Уме , разобравший на части сложный механизм образов и идей, разделять взгляды Руссо и Канта на роль индивидуальности в политике и морали?

Что же, придет ли Тэн под влиянием теократов и исторической школы к заключению о святости многочисленных уз зависимости и подчинения, тяготеющих над индивидуумом, признает ли он заслуживающим уважения «великий мировой договор», обязывающий, по мнению Берка, к пассивному повиновению, или, наконец, признает преобладание государства, как последнее понимает Савиньи, – государства, которое, по цитированной уже нами формуле знаменитого юриста, является «высшим выражением таинственной силы, движущей миром»? Признает ли Тэн вместе с социологами-позитивистами интенсивное и энергичное вмешательство государства? И не покажет ли нам в индивидууме колесо, приспособленное к однообразному движению, орган, предназначенный навсегда к одному и тому же отправлению?