Александр Доброхотов - Избранное

Мамардашвили подсказывает нам, что понять венский опыт можно, только соотнеся его со своим личным (если таковой существует), с опытом «особого достоинства существования» [402]. В какой-то момент мы должны испытать «страсть чувствовать себя существующим и убеждаться вновь и вновь в неотменимости своего существования». Проблема – в том, что неожиданным антагонистом этой страсти становится культура с ее главным тезисом: человек перестает быть животным и становится человеком по мере того, как начинает подчиняться культурным нормам. Но философ возражает: «Бытие – это высшее честолюбие человека – ничем не гарантировано, нет никакого механизма, который единообразно и надежным образом воспроизводил бы или, вернее, производил бы эффект существования, бытия» [403]. Заслуга великих австрийцев, утверждает Мамардашвили, – в том, что они вернули (и парадоксальным образом вернули именно в культуру) это гордое ощущение негарантированности бытия.

Здесь мы встречаемся с безусловной доминантой философствования Мамардашвили: с утверждением о том, что мысль существует только в момент ее «исполнения», которое требует особого личностного усилия и особой ответственности. Постоянное проведение этой темы иногда провоцирует утверждение о моноидейности Мамардашвили, о том, что его дискурс – это игра «sopra una corda», на одной струне. Это вряд ли справедливо. Верно, пожалуй, что нервом его философствования является учение об особом статусе мысли, осуществляющем переход от потенциальных процедур к тому, что можно было бы назвать «актуозным» состоянием, подобно тому, как осуществляется переход от нотной записи к музыке через исполнение. Но дело в том, что актуировать мысль можно, только заново собрав в одну точку сознания все наработанное до этого содержание, возобновляя, тем самым, способность видеть искомое смысловое целое, не зная заранее, что и как будет усмотрено на этот раз. Если вернуться к музыкальной метафоре, то это будет такое странное исполнение, которое осуществляет нотную «программу», но и самим актом исполнения ее частично переписывает. Понятая таким образом задача мышления требует переноса центра внимания от самого сознания к тем мирам, которые оно выстраивает; от константы cogito к горизонтам феноменального опыта. Здесь уже не приходится говорить о «монотонности» философии Мамардашвили. Напротив, трудно не заметить многообразия контекстов, в которых осуществляется непредсказуемый опыт сознания. «Венский опыт» именно потому особенно дорог мыслителю, что он высвечивает иллюзорность полагания мира, в котором безличные смысловые структуры делают необязательным наше участие в их существовании, или – другими словами – допускают происшествия с нашим сознанием и его мыслями, но не допускают событий.

Интересны оппозиции, которые предлагает Мамардашвили, разъясняя свое видение «австрийского опыта»: свобода и природа; ум (неприродное культурно-историческое начало) и стихия (естественно-природное начало); «сила языка» и закон. Автор избегает слишком привычных формул, возможно, чтобы обособить именно «венский» мотив. Так, слово «стихия» ему нужно для того, чтобы указать на переживание «развязанных стихийных сил», угрожающих «форме» и «лицу», которые оказываются «неинтересными, неразличимыми для стихии человеческой материи – для ctiixiiii нашего психизма, особенно там, где он вспыхивает в точках соединения психизмов и превращается в так называемую массу, толпу, в эффект массы» [404]. Действительно, это опыт, который австрийцы пережили, и об опасностях которого предупреждали своей культурой. Раскрепощение стихий – это путь к от абстракции к органике, истории, к общине. И это же путь от цивилизации и гуманизма к хтоническим чудовищам. «Отсюда, – справедливо замечает Мамардашвили, – античные мотивы в модерной живописи, архитектуре, прозе венского начала XX века». Аполлиническое начало для Вены (как и для нашего Серебряного века) виделось спасительным принципом середины, принципом «формы», которая и сохраняет, и преображает стихию. Сквозь призму этой же оппозиции ума и стихии видит автор и австрийский психоанализ, который в таком случае невозможно прочесть как апологию бессознательного: он видится как еще одна героическая попытка Вены отбить осаду кромешного мира безличности. «Психоанализ… был теоретической работой, которая является индукцией условий нового сознательного опыта» [405].

Оппозиция «закона» и «силы языка» – еще более увлекательный сюжет. По контексту мы понимаем, что речь идет о том, что богословы называют соотношением «закона» и «благодати». Если смысл «закона» ухватывается без труда, то что это за «сила языка», которая занимает место «благодати»? В первую очередь, это усилие актуирования мысли, о котором мы говорили выше. «Вот это усилие и есть язык или голос присутствия, то есть проявление нашего действия над собой, самостоятельного переживания – в том числе уже существующих истин. Эта напряженность свободного усилия и есть то, что называется силой языка, которая предполагает внутреннее действие над собой и, кроме того, публичность, сообщаемость другим о нашем участии в тайне человечества» [406]. То есть «сила языка» – это еще и интерсубъективная связь, которая делает обязательным не только мое присутствие, но и присутствие другого с его онтологическими родством и инаковостью по отношению ко мне. В самом деле, только язык одновременно собирает в одном акте интерпретацию, экспрессию и коммуникацию. Отсюда ясно, что слова «свобода» и «благодать», позиционно уместные в данной оппозиции, хуже выразили бы и мысль автора, и «австрийский опыт» относительно того, что актуозность коммуникативного усилия выводит человека из мира кафкианского вечного «закона» в мир живого времени; что «человек в этом смысле полон времени, то есть усилия. И сама жизнь может быть определена как усилие во времени. Усилие оставаться живым… Что человечество и есть сама эта иередаваемость» [407].

Если вспомнить, что язык может быть возведен в особую степень языка, может стать языком художественным, то сила его приобретет способность, обозначенную Мамардашвили как своего рода «императив Страшного Суда»: «здесь и сейчас ты должен извлечь смысл из опыта, чтоб он дурно потом не повторялся, должен завершить жизнь и возродиться или воскреснуть из обломков и пепла прошлого» [408]. Опыт австрийцев – в частности Рильке и Музиля – в этом отношении он ставит рядом с опытом бесконечно значимого для него Пруста. Здесь приоткрывается еще одна возможность уйти от деспотизма культурного «закона»: текст – не цель, а средство извлечения опыта, поэтому его можно превратить в длящееся переживание.